علیّت در فلسفه و کلام اسلامی

اسد مهدیون هراب([۱])

 

چکيده:

این مقاله درصدد به نقد کشیدن مقاله ای تحت عنوان «علیت درحکمت اسلامی» از منصور ایمانپور می باشد که در آن نویسنده با خلط عجیب مفهوم و مصداق و سرایت دادن اعتبارات و احکام عقلی به مصادیق خارجی و نیز با عدم تفکیک بین فاعل مختار با فاعل جبری با مطرح نمودن وجود ربطی و تشکیک وجود، به اشتباه، حالت خود پدیده در یک فرآیند را علت و معلول می پندارد و از این نکته غفلت می نماید که دراین نظریه، معلول صرفاً همان علت تطور یافته است و معلول همان ظهور خود علت در حالتی دیگر است زیرا در مکتب فلسفه خصوصاً مکتب صدرایی از آنجائیکه ملاصدرا و اتباعش به وحدت شخصی وجود معتقدند وجود اصلاً دوئیتی ندارد تا بتوانیم علت و معلول و جاعل و مجعولی داشته باشیم و صرف اینکه گفته شود وجود معلول عین وابستگی و عین فقر و تعلق به علت خویش است اشکال منتفی نمی شود  در حالیکه بر مبنای متکلمین و دیدگاه کلامی آنها علیتی که در مورد خداوند بکار گرفته می شود نه معلولات وجود ربطی به خداوند دارند و نه قاعده الواحد که مختص علل طبیعی و جبری است موجب سنخیت خالق و مخلوق می گردد بلکه در این دیدگاه خدا با ذاتی غیر متجزی و فراتر از زمان و مکان و نیز عدم سنخیت با اشیاء، مخلوقات خود را بدون سابقه وجودی و لا من شی خلق و انشاء می کند.

کلید واژگان: علت، معلول، جعل، تشکیک، وجود ربطی.

 

***

معنی و مفهوم علیت

زیربنا و اتکای کلیه علوم به اصل علیت بعنوان یک اصل عام و کلی قابل انکار نیست و از آنجائی که علوم درباره احکام موضوعات حقیقی، تحقیق و تفحص می کند کلیت و قطعیت هر قانون علمی بستگی دارد به اینکه به اصل علیت اعتماد و یقین داشته باشیم.

مفاد اصل علیت بطور اجمال این است که معلول بدون علت تحقق نیابد به طوری که وجود و هویت معلول وابسته به علت باشد به گفته برخی از محققین «درمیان مسائل فلسفی قانون علت و معلول از لحاظ سبقت و قدمت، اولین مسأله ای است که فکر بشر را به خود مشغول ساخته و او را به تفکر، برای کشف معمای هستی وادار کرده است. برای انسان که دارای استعداد فکر کردن است مهمترین انگیزه تفکر، همان درک قانون کلی علت و معلول است که به او می گوید هر حادثه ای علتی دارد و همین امر سبب می شود که مفهوم چرا، در ذهن انسان پیدا شود اگر ذهن انسان مفهوم کلی علت و معلول را نمی دانست و قانون علیت را نپذیرفته بود هرگز مفهوم چرا، در ذهن او پیدا نمی شد.»([۲])

اگر بخواهیم اصل علیت را به شکل قضیه حقیقیه بیان کنیم می توان گفت که «هر معلولی محتاج به علت است» و مفهومش این است هرگاه معلولی در خارج تحقق یافت نیازمند به علت خواهد بود و هیچ موجودی نیست که وصف معلولیت را داشته باشد و بدون علت بوجود آمده باشد زیرا مفهوم معلول عبارت است از موجودی که وجود آن متوقف بر موجود دیگر خواهد بود.

در اینکه خاستگاه و منشاء علیت کجاست نظرات مختلفی از سوی اندیشمندان ارائه شده است فیلسوفانی چون دکارت عقیده دارند که «عقل آدمی بدون دخالت حس و تجربه قادر به فهم و تصور رابطه علیت است.»([۳])

 

گروهی دیگر علیت را مفهومی عقلی و فرا تجربی می دانند کانت می گوید:

«تصور علیت را که همه ما دائماً به کار می بریم ممکن است تجربه پیشنهاد کرده باشد اما این معنا را اثبات نمی کند که مأخوذ از تجربه است.»([۴])

 

مشهورترین تقریر برهان علیت درغرب ازتوماس اکویناس است و تقریرش به اینگونه است که هر معلولی علتی دارد این علت نیز علتی دارد و همین طور یک سلسله علل داریم که یا باید نامتناهی باشد یا به علت اولی (عللی که خوددارای علت نیست)منتهی شود اکویناس وجود سلسله نامتناهی علل را محال می شمارد و از این رو به علت اولی معتقد می شود که ما او را خدا می نامیم.([۵])

علیرغم اینکه بر ابطال تسلسل و محال بودن آن از سوی محققین ادله مختلف ارائه گردیده و حتی برخی محققین مانند محمدتقی مصباح یزدی بحق، بطلان تسلسل را قریب به بداهت دانسته است.([۶])

افرادی همچون هیوم و کانت در بطلان تسلسل به خیال خود خدشه وارد کرده اند.([۷])

حتی برخی برآنند که وجود علت العلل ناقض اصل علیت است زیرا این گزاره که خدا علت ندارد با این اصل که هر چیزی علتی دارد در تناقض است.([۸])

به نظر نگارنده همه این نقد و اشکالات به این بر می گردد که چقدر آدمی از مکتب وحی و انبیاء دور افتاده و برای شانه خالی کردن از مسئولیت های انسانی و الهی با انکار بدیهی ترین اصل، که اصل علیت است سعی نموده تا از این طریق علت العلل که همان خداست آن را انکار کند و از این نکته هم غفلت نموده که انکار اصل علیت خودش متکی و مبتنی بر خود اصل علیت است و به این دلیل است که برخی معتقدند که اثبات اصل علیت مبتنی بر دور است بنابر  این در اینکه اصل علیت مورد قبول اکثر عقلاء و دانشمندان است هیچگونه شک و تردیدی وجود ندارد اما در این مقاله سعی ما بحث در پیرامون اصل علیت از جنبه عقلی و فلسفی و کلامی است  ما در ادامه با نقد مقالۀ «اصل علیت در حکمت اسلامی» که محور اصلی بحث ماست نشان خواهیم داد که چطور نویسنده محترم که البته نظرخودشان هم نیست و برگرفته از مکتب صدراییست چگونه با دور شدن از مبانی نصوص وحی و غفلت از مکتب متکلمین با خلط عجیب علت فاعلی با فاعل جبری و طبیعی و نیز خلط مصداق و مفهوم وجود با موجود، به تناقض گویی رو آورده و معتقد گردیده که وجود رابطی (که بنظر صاحبان نظریه عینیت و تحقق خارجی دارد) هم در موضوع حضور دارد و هم در محمول.

 

علت جبری و فاعلی

علیت در فارسی ارتباط بین یک رویداد (علت)با یک رویداد دیگر (معلول) یا برآیند است که در آن رویداد دوم را برآمده از رویداد اول گویند وقتی بادی با وزیدنش شاخه درخت را بحرکت در می آورد و یا آتشی شاخه درخت را می سوزاند در این حالت باد و آتش هر دو به عنوان علت و حرکت نمودن شاخه و سوختن آن را معلول گویند.

تعابیر دیگری را هم در علل طبیعی بکار می برند اثر و مؤثر یکی از آنهاست سرکه حاصل و اثر انگوراست و یا باران اثر و حاصل ابر می باشد اگر در اینها دقت کنیم متوجه می شویم که فقط تغییر شکل صورت می گیرد و علت به معلول وجود نمی دهد در حقیقت خود علت است که به سرکه تبدیل شده و ابر است که به شکل باران در می آید.

اما نوع دوم از علت که شاهرگ مقاله را هم تشکیل می دهد علت فاعلی است که دو نوع است فاعلی همانند انسان که ساختمانی را بنا می کند و یا نجاری که از چوب صندلی می سازد در این نوع فاعل اگر دقت کنیم فاعل فقط با چیدن سنگ و آجر و ماسه و غیره موجب تغییر شکل می گردد و در ساخت میز هم فقط توسط نجار تغییر شکل صورت می گیرد البته در این نوع فاعل اگر تعبیر کلامی کنیم فاعل، فاعل مختار بوده گرچه برخی سعی کرده اند به زعم خودشان با تعبیر فلسفی و با توجیهات گوناگون و اعمال اصل ضرورت علی و معلولی، مختار بودن انسان را زیر سؤال  ببرند.

اما نوع دوم از علت فاعلی که تنها در مورد خداوندی که فراتر از زمان و مکان است بکار می رود و مخلوقات را به کنه وجود و ماهیتشان بدون اینکه هیچگونه سابقه وجودی داشته باشند از عدم و لامن شی خلق می کند در این دیدگاه خداوندی که فراتر از زمان و مکان است با اختیار خود اشیاء را بدون اینکه سابقه وجودی داشته باشند و نیز بدون هیچگونه سنخیتی بین خالق و مخلوق  و بدون هیچ ضرورت علی و معلولی که مختص علل طبیعی و جبری می باشد خلق و انشاء می نماید.

بنابراین برای دفاع و تبیین این دیدگاه کلامی که ظواهر و حتی نصوص آیات قرآنی و روایات صادره از امامان معصوم(ع) مؤید آن هستند مجبور خواهیم بود مباحث علیت را از دیدگاه فلسفی مورد بررسی قرار دهیم و نشان خواهیم داد که نویسنده مقاله علیت در حکمت اسلامی چگونه سخنان صدراییان را با آب و تاب تکرار نموده و با خلط مفهوم و مصداق و عدم تفکیک اعتبارات و احکام عقلی با مصداقهای عینی، و با رد تباین وجودات و اثبات وحدت شخصی وجود، ترسیمی از علت و معلول ارائه می دهد که نتیجه ای جز اینکه معلول همان علت تنزل یافته و حصه ای از علت خودش هست  باقی نمی گذارد و به عبارت دیگر آدمی را به یاد این می ا ندازد که بنا به ادعای برخی بحث علت و معلول برای مبتدیهاست و معلول و علتی وجود ندارد و معلول همان علت تطور یافته می باشد که مفصل به این موضوع خواهیم پرداخت.

 

وجود و ماهیت

در اینکه واقعیت خارجی و بیرون از ذهن آدمی وجود است یا ماهیت، محل بحث فیلسوفان قرار گرفته برخی همچون ملاصدرا و اتباعش معتقدند آنچه در بیرون از ذهن واقعیت دارد وجود است و ماهیت امری اعتباری و ذهنی است و برخی دیگر برآنند که آنچه در بیرون از ذهن واقعیت دارد ماهیت است و وجود امری اعتباری است. بنابر این آنچه مشهود است در نظر این بزرگوارن در واقعیت خارجی و قضیه هلیه بسیطه «انسان موجود است» دو مفهوم به چشم می خورد یکی وجود است و دیگری ماهیت. و در این حالت بر اساس حصر عقلی چهارحالت متصور است اول اینکه هیچکدام اصیل نباشد و دوم هر دو اصیل باشد و سوم ماهیت اصیل است و وجود امری اعتباری و بالاخره چهارم بر عکس سومی.

سپس استدلال می کنند اگر هیچکدام اصیل نباشد سفسطه گری و انکار واقعیت بیرون از ذهن است و در صورتی که هر دو اصیل باشند باید دو واقعیت داشته و بتوانیم از هر دو واقعیت یک قضیه هلیه بسیطه تشکیل دهیم که هر یک دارای دو مفهوم موضوع و محمول باشند در نتیجه یک واقعیت به دو اقعیت، و دو واقعیت به چهار واقعیت، و چهار واقعیت به هشت واقعیت… تبدیل شوند که لازمه آنها این است که یک واقعیت به بی نهایت واقعیت تبدیل شوند.

به نظر می رسد این بیان درست نیست زیرا چه مانعی دارد از یک شئ خارجی دو مفهوم حقیقی ازجهات و حیثیات مختلف انتزاع کنیم.

 

ثانیاً ذهن ما از واقعیت خارجی دو مفهوم انتزاع می کند یکی مفهوم ماهیت که از موضوع انتزاع می شود و یکی مفهوم وجود که ازمحمول انتزاع می شود حالا کدامیک اصیل است فهو اول الکلام.

بنابراین آنجا که نویسنده مقاله ادعا می کند «چون اصالت ماهیت و تباین بالذات وجودات بر پایه قول به اصالت و تشکیک وجود و ادله آنها، مردود گشته از این رو. سخن از تحقق یا عدم تحقق علیت میان ماهیات یا وجودهای متباین، سخنی بی مبنا و بی فایده است زیرا هر دو قول با نظریه اصالت و تشکیک وجود باطل گشته است پس نه ماهیاتی متحقق و اصیل وجود دارند تا از تحقق علیت میان آنها سخن بگوئیم و نه وجودات متباین هستند تا از جریان علیت در بین آنها حرف بزنیم» ادعائی گزاف می باشد زیرا همانطور که گفتیم اینکه اصالت با وجود است محل بحث حکما است و هر کدام طرفدارانی دارد و ما در اینجا قصد نداریم به طور تفصیل وارد بحث ادله طرفین در مورد اصالت وجود و ماهیت شویم علاقمندان می توانند به مقاله (نیکزاد، اعتباری بودن ماهیت چرا و چگونه؟) مراجعه کنند اما بطور اجمال می توان گفت برخلاف تصور برخی ادله متقن و محکمی بر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت وجود ندارد.

اما آنچه از ابتدای خلقت حضرت آدم تاکنون اساس و شالوده مکتب تمامی انبیای الهی(ع) و سایر عقلای عالم به ذهن تبادر می شود این است که اشیاء به کنه و حقیقت خودشان واقعیت بیرون از ذهن را تشکیل می دهند و آنچه که به عنوان ماهیت من حیث هی (نه موجود و نه معدوم) و حتی خود وجود مفاهیمی از معقولات ثانیه هستند که در خارج مصداق و وجودی در عرض عناوین و معقولات اولی ندارند بلکه اینها صفت عقلی همان معقولات اولی هستند یعنی ما در خارج درخت و انسان و گیاه و دریا و خدا داریم و چیزی به نام وجود و ماهیت یا وجوب و امکان نداریم که غیر از همان کوه و دریا و خدا باشند و به تبادر عقلی نمی توان گفت خدا وجود است یا درخت وجود است و یا گیاه وجود است. بنابر آنچه نویسنده مقاله «علیت درحکمت اسلامی» در چکیده ادعا می کند که «علیت باهیچ یک از نظام های اصالت ماهیت یا تباین وجودات بدلیل نبود رابطه ذاتی عینی میان متباینات سازگار نیست» وجهی ندارد زیرا وجود یک مفهوم اعتباری وحکم عقلی می باشد و آنجائی که طرفداران مکتب اصالت وجود، وجود را واحد شخصی می دانند می توان ادعا نمود که دراین دیدگاه معلول همان علت متطور شده می باشد و در حقیقت علت همان معلول  و معلول همان علت می باشد همان علیتی که درطبیعت حاکم است و هیچ خلقتی هم صورت نمی گیرد بلکه خود علت تغییرشکل داده و ما متسامحاً در مورد آنها الفاظ علت و معلول بکار می بریم مثلاً می گوئیم سرکه معلول آب انگور است در حالیکه همان آب انگور است که در شرایط خاصی تبدیل به سرکه می شود. همچنین نویسنده در بخشی از مقاله خود جهت اثبات ادعای خود از قول ملاصدرا چنین می نویسد: «با فرض اصالت ماهیت و با قطع نظر از وجود، هر ماهیتی، قالب خاصی است که فقط مشتمل بر ذاتیات خود است و ماهیت های دیگر نیز از چنین حریم های ویژه برخوردارند و میان ماهیات، تباین بالذات حاکم است واضح است که چنین اموری هیچ علاقه و ارتباط ذاتی ناشی از صدور یکی از دیگری نمی توانند داشته باشند و جز ارتباط مجاورتی، هیچ ارتباط واقعی میان آنها متصور نیست زیرا وقتی چیزهایی فقط خودشان باشند و بس، و در حدود خودشان بی ارتباط باهمدیگر باشند تحقق علیت، که در متن آن ارتباط صدوری نهفته است میان آنها وجه و معنایی نخواهد داشت.»([۹])

 

اولاً می توان گفت از آنجائیکه به نظر شما ماهیت امر اعتباری بوده و هیچ واقعیتی ندارد چرا ادعا می کنید که هر ماهیتی در قالب خاص مشتمل بر ذاتیات خود است مگر غیر از وجود بی نهایت، که همه جا را پر کرده و برای غیر جا نگذاشته، ذاتیات دیگری هم وجود دارند ثانیاً صدور و تطور فقط در علل طبیعی که علل جبری هستند قابل تصوراست و در فاعل مختار خداوند که هیچ سنخیتی با مخلوقات خود ندارد صدور وزایش و تولد معنی ندارد.

همچنین نویسنده درجای دیگری از قول آقاعلی مدرس ادعا می کند «اگر مابه الاشترک ذاتی، در وجودات، ثابت نباشد و هر وجود با دیگر وجودات،به تمام ذات مباین باشد، لازم  آید که علاقه ذاتیه در هیچ یک از وجودات با وجود دیگر متصور نشود در این صورت، باب جاعلیت و مجعولیت و علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و افتقار ذاتی و ربط جلی و فطری در میانه وجودات مسدود خواهد شد. ([۱۰])

گرچه آقا علی مدرس از اکابر پیروان حکمت متعالیه و ملاصدراست اما از منکران جدی وحدت شخصی عرفاست زیرا ظاهر عبارات ایشان قبول وحدت سنخ هستی است نه وحدت شخصی وجود. به عبارت دیگر گرچه ایشان معتقدند معنای واحد اصیل خارجی وجود مشترک معنوی بین واجب تعالی و ممکنات است اما این معنای مشترک بین اینها چیزی جز طارد عدم که از لوازم عام و غیر قابل انفکاک هستی است نیست شاهد این قول این است که در یک صفحه قبل می گوید:

«وحدت وجود به این معنا که وجود متکثر بود و فردی از او واجب و مقدس از جمیع جهات امکان و دیگر افراد او ممکنات و به ذات مباین با وجوب وجود بالذات لکن همه وجودات از آنجا که همه طارد عدم اند و در قبال ماهیت و عدم باشند، اشتراکی دارند مطلبی حق بود.»

 

بنابراین باپذیرش قول ایشان می توان ادعا نمود لازمه چنین قولی قبول کثرت حقیقی وجودات است به این معنا که حقیقتاً خداوند به عنوان یک وجود بسیط و غیرمتناهی از یک طرف و از طرف دیگر ممکنات و ما سوای خدا به عنوان حقایق متکثری که صادره ازذات الهی که حقیقتاً متصف به وصف وجود باشند مورد پذیرش خواهد بود و در این دیدگاه میان علت و معلول در عین ملائمت و مناسبت تباین حاکم خواهد بود و عین عبارت ایشان چنین است:

«فی الوجود وجود جاعل و وجود مجعول ففیه کثره بحسب الحقیقه لامجرد الوهم و الاعتبار کما توهمته طائفه المتصوفه…(ایضا) بینهما مناسبه تامه فی کمال المباینه و مباینه کامله فی تمام المناسبه هذا الذی جعل الاوهام حائره»([۱۱]) همانطور که ملاحظه می گردد تمسک به قول مدرس زنوزی هم مشکل تباین علت و معلولی که مطمع نظر نویسنده است را حل نمی کند و می توان به جرأت ادعا نمود مدرس زنوزی هم متوجه مشکل سنخیت خالق و مخلوق بوده گرچه با خلط مفهوم وجود که یک امر اعتباری است با مصداق آن امر را بر امثال نویسنده مشتبه نموده است اما همین که سعی نموده به نوعی از وحدت شخصی وجود اجتناب کند جای شکردارد.  اما در مکتب متکلمین خالق و مخلوق دو حقیقت و دو وجود کاملاً متباین بوده و هیچ سنخیتی با هم ندارند و علیت بر خلاف مکتب صدرایی دقیقاً در مکتب متکلمین معنی پیدا می کند زیرا  بر اساس دیدگاه کلامی، خداوند موجودی غیر متجزی، بدون زمان و مکان که هیچ سنخیتی با مخلوقات متجزی و دارای  امتداد نداشته و آنها را بدون سابقه وجودی با قدرت خود از لا من شی خلق می کند.

 

تشکیک وجود

صدرائیان و به تبع آن نویسنده مقاله «علیت در حکمت اسلامی» پس از اثبات اصالت وجود و اعتباری دانستن ماهیت و بر چیدن آن از واقعیت عینی خارجی با ملاحظه اینهمه کثرت خارجی سعی نموده اند تا این کثرت ها را بامبنای خود توجیه نمایند زیرا از آنجائی که وجود را امری اصیل و واحد دانستند بنابراین یا باید بطور کلی این کثرتها را انکار کنند و یا به نوعی آن را توجیه کنند لذا گفته اند «نتیجه آن که هویات شخصی افراد حقیقت وجود در عین اینکه ذاتاً متکثرند ولی در عین حال ذاتاً نوعی وحدت دارند و در یک حقیقت واحد و سنخ فارد مشترکند خلاصه آنکه واقعیت خارجی حقیقت هستی یک حقیقت و عین واحد است که از طریق درجات متکثره، کمال و نقص، تکثر یافته و به صورت واقعیات و حقایق وجودی متکثر درآمده است.»([۱۲])

و خود مبتکر اصالت وجود می گوید:

«لما کانت الوجودات الخاصه مشترک، فی هذا المفهوم… الذی یکون حکایته عنها فلا بد ان یکون للجمیع اتفاق فی سنخ حقیقه الوجود و لا بد مع ذالک امتیاز بینهما اما بالکمال و النقص… اوصاف زائده…»([۱۳])

 

بنابراین می توان گفت باپذیرش اینکه وجود واقعیت خارجی را تشکیل داده و مشترک مفهومی بین تمام واقعیت های خارجی است به ناچار باید گفت اختلاف بین اشیاء نباید به امری خارج از هستی باشد پس هستی در مرتبه ای کامل و در مرتبه ای اکمل و در مرتبه ای ناقص و در مرتبه ای انقص است زیرا زائد بر وجود طبق این دیدگاه چیزی نیست که کثرات را توجیه کند و براساس این مبنا و دیدگاه نویسنده ادعا می کند «یکی از نتایج غیر قابل تردید اصالت تشکیک وجود آن است که مساله جاعل و مجعول در باب وجود مطرح خواهد شد زیرا با قول به اصالت تشکیک وجود و اعتباریت ماهیت مجالی برای طرح جاعل و مجعول بودن ماهیت در میان نخواهد بود. جاعل واقعی به حصر عقلی یا عدم است یا ماهیت یا وجود آن، جاعلیت عدم بالبداهه باطل است زیرا عدم چیزی نیست تا جاعل هم باشد و دست به ایجاد بزند ماهیت هم اولاً به دلیل اعتباری بودن ثانیاً به جهت نسبتش به وجود و عدم در مقام ذاتش نمی تواند جاعل هویت چیزی بشودچون آنچه ذاتاً خود عریان از وجود و تهی از آن باشد نمی تواند بخشنده آن باشد پس جاعل واقعی همان وجود علت است… و هم جاعل وجود است و هم مجعول وجود است حالا که معلوم گشت هم در ناحیه جاعل و هم در ناحیه مجعول وجود اصالت دارد نوبت به ابتکارحکیم بزرگ و بصیرت بخش می رسد که وجودهای معلول عین ربطند و وجودهای آنها همگی عین ربط و تعلق به وجود واجب تعالی هستند.» می توان ادعا کرد این سطوری که بیان شد تمام سخنان نویسنده حول و محور همین مطلب تشکیک و ربط وجود، دوران دارد و ما سعی می کنیم اشکالات ایشان را به اختصار که نه ممل و نه مخل باشد تبیین کنیم.

از جمله مباحث تقسیمی فلسفه که در بحث وجود تنظیم شده است تقسیم وجود به وجود فی نفسه یامستقل و وجود فی غیره یا رابط می باشد براساس آنچه بزرگان این مکتب تأکید می کنند وجود رابط همان معنی حرفی در ادبیات می باشد «ان الوجود الرابطی…لایمکن تعلقها علی الاستقلال و هومن المعانی الحرفیه و یستحیل عنه هذا الشان.»([۱۴])

بنابراین به هیچ عنوان وجود رابط قابل ملاحظه استقلالی نیست و هرگز و با هیچ لحاظی نمی توان آن را مستقل ملاحظه کرد زیرا نفسیت ندارد یعنی او، اونیست پس باید دقت نمود که تصور نشود که او حقیقتی دارد که در غیر خود و در درون شئ دیگر محقق است. و به این نکته هم خودشان متفطن شده اند «ان الرابط لاذات لها اصلا کالمرآة التی لالون لها و لاحقیقه اصلا».([۱۵])

 

و همچنین اذعان می کنند که «ان الممکن لایمکن تحلیل وجوده الی وجود نسبه الی الباری بل هو منتسب بنفسه لابنسبه زائده مرتبطه بذاته لا بربط زائد، فیکون وجود الممکن…رابط عندنا.»([۱۶])

 

پس با اعتراف خودشان چنین نیست که معلول شئ له الربط باشد بلکه معلول عین الربط است و با قطع نظر از ارتباطش با علت هیچ است با این مقدمه که خودشان هم به آن اذعان دارند علیت به نحوی که یک موجود، موجود منفصل و مباین دیگری با خود را ایجاد کند از ریشه ساقط می شود بلکه هر آنچه بصورت معلول تصور می شود جز همان تحیث و تطور و تشان علت مستقل به صورت معلول چیز دیگری نیست و بر خلاف ادعای نویسنده، در مقام جعل هیچ چیز جعل نمی شود زیرا اگر وجود رابط بر فرض هم وجودی داشت، چگونه چیزی که موجود هست  جعل می تواند به آن تعلق بگیرد از طرفی چون به نظر آنها ماهیت هم امر اعتباری است جعل به ماهیت هم تعلق نمی گیرد خلاصه آنکه جز وجود حق هیچ نیست و ماسوا ازلاً وابداً معدومند.

 

لازم دیدم در مورد وجود وماهیت از منظر دیگر که بی ارتباط به بحث وجود رابط نیست در اینجا اشاراتی داشته باشم.

جالب این است که در ابتدا خودشان اعتراف می کنند که اشیائی واقعا در خارج وجود دارد شیر، پلنگ و سیب واقعاً درخارج وجود دارد «انا معاشر الناس اشیاء موجوده جدا و معنا اشیا اخرموجوده و ربما فعلت فینا او انفعلت منا… هناک هواء نستنشقه و غذاء نتغذی به و مساکن نسکنها و ارض نتقلب علیها و شمس نستضی بضیاءها وجمیع هذه الامورالتی نشعربها… لیست بسدی لما آنها موجوده جدا و ثابته واقعا فلا یقصد شئ شیئا الا لانه عین خارجیه و موجوده واقعی او منته الیه لیس و هما سرابیا»([۱۷])

 

سپس به یکباره بعد از تثبیت این موضوع و واقعی بودن ماهیات خارجی این بحث را مطرح می کنند که این ماهیات موجوده ماهیتشان اصیل است یا وجودشان. اول واقعاً ماهیت در خارج هست را می پذیریم سپس می گوئیم آیا هستند خودشان هستند یا هستی هست؟

 

لذا نویسنده هم با خلط مفهوم و اعتباریات عقلی با مصادیق به این اشتباه می افتد و ماهیتی که من حیث هی و در حاق ذهن نه موجود است و نه معدوم به خارج از ذهن سرایت داده و نتیجه می گیرد که ماهیت امری اعتباری است و بنابراین در بحث علیت ادعا می کند که جعل به وجود تعلق می گیرد نه به ماهیت. در حالیکه توجه ندارند صحبت از ماهیتی که در بیرون از ذهن واقعاً لباس وجود پوشیده مطرح است نه ماهیت من حیث هی، و اصولاً مفاهیم و حقائق ماهوی مانند شمس و قمر و کوه…از سنخ معقولات اولی و مفاهیمی چون وجود و علت و امکان و وجوب از سنخ معقولات ثانیه می باشند بنابراین اگر بخواهیم اصالت را به یکی از این دو مفهوم بدهیم و تصوری از آنها داشته باشیم و یکی از آنها را بر واقعیت خارجی صادق بدانیم صدق مفهوم دیگر بر حقیقت خارجی مجازخواهد بود. یعنی محال است دو مفهوم ماهوی از معقولات اولی، حقیقتاً بر عین خارجی صدق کند و محال است یک جسم واحد هم گلابی باشد و هم سیب، ولی می توان گفت یک عین خارجی هم سیب باشد و هم ممکن الوجود. زیرا در این حالت اگر امکان بر او صدق کرد دیگر اگر بخواهد سیب بر آن صدق کند صدقش اعتباری و از نظر معقولات اولی حقیقتاً سیب است و باز از آن جهت که واقعیت خارجی است موهوم وساخته ذهن نیست. توضیح اینکه وقتی عقل با مفاهیمی مانند ثبوت و وجود و امکان… به عنوان معقولات ثانیه فلسفی مواجه می شود هماره این سؤال مطرح می شود که ثبوت و وجود چه چیز؟ اگر گفته شود وحدت است و فلان شئ امکان یا وجوب است یا فلان شئ فقط وجود است عقل می پرسد وجود چه چیز؟ امکان چه چیز؟ یعنی چه که واقعیتی صرف امکان است، همواره باید یک معقول اول و مفهوم ماهوی مورد التفات عقل قرار گیرد تا پرسیده شود که آیا این ماهیت واحداست یا متجزی و یا ثابت است یا معدوم یا ممکن است یا واجب یا ممتنع؟ علت است یا معلول؟

 

و اما در مورد وجود رابط می توان گفت که یکی از قضایای بدیهی این است که هر چیز خودش، خودش است و خودش غیر خودش نیست در ما نحن فیه وجود فی نفسه یعنی وجودی که خود دارد نفسیت دارد می توان او را ملاحظه نمود و درباره آن احکام سلبی و ایجابی صادر کرد حالا تصور کنیم وجودی را که نفسیت و ذات ندارد وجودی که وجودش، وجود غیر است یعنی خودش، خودش نیست.

آیا عقلاً ممکن است چیزی فقط نسبت و رابط باشد و اصلاً در بیرون از ذهن ذات و نفسیت نداشته باشد در عین حال عین تعلق و وابستگی و نیاز به غیر باشد بنابراین موجودی که ذات ندارد اصلاً نیاز و احتیاجی هم نخواهد داشت.

و به نظر می رسد آنهایی که با مبنای فلسفه جلو رفته اند متوجه این نکته شده اند که بحث از علت و معلول در قائلین به اصالت وجود بیشتر برای مبتدیها و برای سرگرمیست چنانچه نویسنده در آخر مقاله اعتراف می کند که «آنچه که با نظر جلیل گفته بودیم که در متن وجود، علت و معلول است، در نهایت ما را از جهت سلوک عملی و سیر عقلی به این نتیجه رساند که آنچه علت نامیده شود خواهد بود. پس شئ خارجی مانند سیب از آن جهت که نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم، از حیث مفهوم معقولات ثانیه، ممکن  و از آن جهت که قابل خوردن و لمس کردن است و رنگ و مزه دارد همان اصل، و معلول هم شأنی از شوون و طوری از اطوار اوست و علیت هم به تطور آن مبدأ به اطوارش راجع گشت».([۱۸])

بنابراین روشن می شود در فلسفه صدرایی باتوجه به وحدت شخصی وجود معلول همان علت تنزل یافته که با نام های متعدد همچون وجود رابط، شانی از شوون….و در عرفان با عنوان تجلی و ظهور… یاد می شود.

اما از لحاظ عقلی روشن شد که کل استدلال های ایشان مخدوش بوده و به هیچ عنوان مبنایی ندارد اما از آنجائیکه برخی از عرفا مهمترین دلیل بر وحدت وجود را کشف و شهود می دانند و نویسنده هم در آخر از ملاصدرا هم نقل کرد که سلوک عملی ما را به این نتیجه رساند که بفهمیم علت و معلول یکی است لذا لازم است در این مورد هم اشاره ای هرچند کوتاه به این موضوع داشته باشیم.

 

ملاصدرا می نویسد:

«فانکشف حقیقه ماتفق علیه اهل الکشف و الشهود من ان الماهیات الامکانیه امورعدمیه…»([۱۹])

پس حقیقت آنچه که اهل کشف و شهود برآن هم نظرند مبنی بر اینکه ماهیت ها اموری عدمی اند روشن شد…

 

و در جای دیگر می گوید:

«فاذن لا موجود الا الله… و کتب العرفاء کالشیخین العربی و تلمیذه صدرالدین القونوی مشحونه بتحقیق عدمیه الممکنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم علی المشاهده والعیان…»([۲۰])

بنابراین هیچ موجودی جز خدا نیست… و کتابهای عرفا مانند شیخ عربی و شاگردش صدرالدین قونوی پر از تحقیق درباره عدمی بودن ممکنات است و بنای اعتقادات و مذاهب ایشان بر مشاهده و عیان است.

 

کتاب روح مجرد نیز از استاد خود چنین نقل می کند:

«غالب مسائل معارف الهی بلکه همه آن مسائل بدون ادراک توحید شهودی، قابل ادراک نیست»([۲۱])

 

و نیز می گوید:

«مستند شیخ (ابن عربی) در وحدت وجود، کشف صحیح و ذوق صریح است نه دلیل عقلی یا مقدمات نقلی.»([۲۲])

در اینکه مکاشفه و کشف و شهود چه پدیده ایست و رخداد آن حاصل چیست و اساساً در باب معارف و اعتقادات دینی و توحیدی حجیت دارد یا نه؟ از حوصله این نوشتار خارج است اما در این باره به صورت کوتاه نکاتی را اشاره می کنم.

آنچه از بدیهیات است اینکه مکاشفات هرانسانی جز معصومان(ع)  امکان خطا دارد و اهل عرفان خودشان به این موضوع اعتراف دارند.

 

قیصری می گوید:

«مشاهده صورت ها گاهی در بیداری و گاهی در خواب است و همان گونه که در خواب به خواب های پریشان و غیر پریشان تقسیم می شود چیزهایی که در بیداری دیده می شوند (مکاشفات) نیز به امور حقیقی و امور خیالی شیطانی تقسیم می شوند و گاهی شیطان این خیالات را با کمی از حقیقت مخلوط می کند تا مشاهده کننده را گمراه کند.»([۲۳])

 

یکی از معاصران می نویسد:

«اگر مدعی شویم عرفان نیازی به میزان ندارد زیرا حقایق آن اموری است یافتنی و وجدانی و امور وجدانی تردید ناپذیر است این ادعا صحیح نیست.»([۲۴])

 

پس با این اعترافات که بصورت گذرا اشاره شد اگر وحدت وجود با قواعد مسلم و برهانهای عقلی متضاد شد معلوم می شود که شهود آن باطل و از نوع القائات شیطانی است.

 

و اما در اینجا دل می سپاریم به حدیثی که به سند صحیح از یونس بن عبدالرحمان نقل کرده که گوید:

«از مردی از فرقه طیاره (از غالیان) شنیدم که نزد علی بن موسی الرضا(ع)  این حکایت را از یونس بن ظبیان نقل کرد که ظبیان گفته است در یکی از شبها من در طواف بودم ناگهان ندایی از بالای سرم شنیده شد که می گفت: ای یونس اننی اناالله لااله الاانا فاعبدنی و اقم الصلواه لذکری من سرم را بلند کردم در همان حال جبرئیل را دیدم. امام رضا(ع)  خشمگین شد به گونه ای که نتوانست خود را نگاه دارد و سکوت کند پس به این مرد فرمود از پیش من برو، خداوند تو را و کسی که این حکایت را برای تو گفته لعنت کند خداوند یونس بن ظبیان را لعنت کند، هزار لعنت که پس از هر کدام هزار لعنت دیگر باشد، لعنتی که هر کدام تو را تا قعر جهنم می رساند؛ بدان آن که او را ندا داده جز شیطان نبوده است یونس بن ظبیان هم با ابوالخطاب در بدترین عذاب ها با هم اند به همراه دوستانشان، با همان شیطان، با فرعون و آل فرعون. این را من از پدرم درباره او شنیدم. یونس بن عبدالرحمان گوید: این مرد برخاسته بیرون رفت هنوز ده قدم دور نشده بود که افتاد و غش کرد و جنازه اش را بردند…»([۲۵])

باین حساب که خیلی به اجمال اشاره شد روشن می شود که کشف و شهودهای هر فردی غیر از امامان معصوم(ع)  اعتباری نداشته و در اعتقادات نمی توان به آنها تکیه کرد.

 

نتیجه

خدا با مخلوقات خود تباین ذاتی دارد و هیچ سنخیتی بین دو ذات وجود ندارد ذات خدا فراتر از زمان و مکان و اجزا بوده و ذات مخلوق مقداری و متجزی و زمان مند و مکان دار  است. خدا فاعل مختار بوده و مخلوقات خود را بدون هرگونه سابقه وجودی و لامن شئ خلق نموده و مخلوقات نه وجود رابط و نه عین الربط به خدا هستند بلکه مخلوقات هویتی مستقل از خدا داشته و توسط او خلق شده اند و حدوث و بقای آنها به اراده اوست به عبارت دیگر می توان گفت رابطه خدا و خلق رابطه فعلی است و نه ذاتی. رابطه ایجادی است و نه وجودی. خدا به فعل و ارادۀ خویش خلق را ایجاد می کند نه اینکه خلق از ذاتش، همچون نوری که از خورشید صادر می شود، صادر شده باشد و یا اینکه ذاتش به صورت خلق به نمایش در آمده باشد. و اما آنچه که در فاعلیت و علیت جبری و ایجابی (فاعل موجب) ملاحظه می کنیم معلول حقیقتی نیست بلکه تطور یافته و تشأن همان علت واحد است، یعنی فاعلیتی که با فاعلیت خداوند که فاعلیت مختار است و به معنای سلطه کامل بر فعل و ترک است تفاوت بنیادین دارد.

—————

کتابشناسی

آشتیانی، سیدجلال الدین، (۱۳۷۰ش)، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، امیرکبیر،  تهران.

جوادی آملی، عبدالله، (۱۳۹۳ش)، علی بن موسی الرضا و الفلسفه الالهیه،اسراء،قم.

حسینی تهرانی، سید محمدحسین، (۱۴۲۹ق)، روح مجرد، علامه طباطبائی، مشهد.

عبودیت، عبدالرسول، (۱۳۸۰ش)، درآمدی بر نظام حکمت صدرایی، مؤسسه آموزش و پژوهشی امام خمینی، قم.

کشی، محمد بن عمر، (۱۴۱۸ق)، اختیار معرفه الرجال (رجال کشی)، حسن مصطفوی، دانشگاه مشهد، مشهد.

گیسلر، نورمن، فلسفه دین، (۱۳۹۱ش)، ترجمه حمیدرضا آیت اللهی، انتشارات حکمت، تهران.

طباطبایی، سیدمحمدحسین، (۱۳۶۸ش)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران.

طباطبایی، سید محمد حسین، (۱۳۸۶ش)، نهایه الحکمه، تعلیقات غلامرضا فیاضی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم.

لوین(پروفسور)، (۱۳۵۱ش)، فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمه جلال الدین مجتبوی، تهران.

مدرس زنوزی، آقاعلی حکیم، (۱۳۷۶ش)، بدایع الحکیم، به کوشش احمد واعظی، تهران.

———،———، (۱۳۷۶)، مجموعه مصنفات.

ملاصدرا، (۱۳۶۸ش)، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، قم.

—–، رساله المشاعر، (۱۳۷۶ش)، به کوشش جلال الدین آشتیانی، تهران.

هیک، جان، (۱۳۸۱ش)، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، الهدی، تهران.

—————

مقالات

نیکزاد، عباس، تابستان(۱۳۸۴ش)، اعتباری بودن ماهیت چرا و چگونه، معرفت فلسفی، سال دوم، شماره چهارم.

شاکرین، فاطمه و حمیدرضا شاکرین، بهار (۱۳۸۹ش)، برهان علیت و شبهات فلسفه غرب، فصلنامه قبسات، شماره ۵۵٫

Renner Decart & Rationalist 1950-1956 .

 

—————————————————————————–

پی نوشت ها: 

[۱] – * – دکترای تخصصی فلسفه.

[۲]–  طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ۱۳۶۸ش، جلد۳، صفحه ۱۷۵٫

[۳]–                                                                                                                                  ۱۶۵۰-۱۹۵۶ Rationalist & Renner Decart

[۴]–  لوین (پروفسور)، ۱۳۵۱ش، فلسفه یا پژوهش حقیقت.

[۵]–  هیک، ۱۳۸۱ش، فلسفه دین/۵۴٫

[۶]– مصباح یزدی، آموزش عقاید، ۱۳۹۸ش، ص۸۲ و۸۳٫

[۷]– گیسلر، ۱۳۹۱ش، فلسفه دین/ ۲۵۸- ۲۶۱٫

[۸]– شاکرین، ۱۳۸۹ش، براهین اثبات وجود خدا در نقدی برشبهات جان هاسپرز / ۱۹۱٫

[۹]– ملاصدرا، ۱۳۶۸ش، الحکمت المتعالیه ۱/۴۱۴ .

[۱۰]– مدرس زنوزی، ۱۳۷۶ش، بدایع الحکم/ ۵۶٫

[۱۱]– مدرس زنوزی، ۱۳۷۶ش، مجموعه مصنفات ۱/ ۲۳۹٫

[۱۲]–  عبودیت،۱۳۸۰ش، درآمدی بر نظام حکت صدرایی/۱۵۸٫

[۱۳]–  ملاصدرا، ۱۳۶۸ ش، اسفار ۶/۱۸۷-۱۸۶٫

[۱۴]-ملاصدرا، ۱۳۶۸ش، اسفار  ۱/ ۸۲٫

[۱۵]– همان ۱/۱۴۳٫

[۱۶]–  همان ۱/۳۳٫

[۱۷]– طباطبایی، نهایه الحکمه (باتعلیقات فیاضی)/۱۶-۱۳٫

[۱۸]– ملاصدرا، رساله المشاعر /۲۵۸٫

[۱۹]– ملاصدرا،حکمت المتعایه (اسفار) ۲/ ۳۴۱٫

[۲۰]– همان/۳۴۲٫

[۲۱]– حسینی تهرانی، روح مجرد/۵۷۶٫

[۲۲]– همان/۳۵۹٫

[۲۳]– آشتیانی، شرح مقدمه قیصری/۴۹۸٫

[۲۴]– جوادی آملی،۱۳۹۳ش، عین نضاخ (تحریر تمهید القواعد)  ۱/۱۹۵٫

[۲۵]– کشی، ۱۴۱۸ ق، اختیار معرفه الرجال(رجال کشی) / ۳۰۴٫

منبع:فصلنامه نور الصّادق (ع)