بسم الله الرحمن الرحیم

و به نستعین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین رب یسر ولا تعسر سهل علینا یا رب العالمین

بحث به اینجا رسید که در مرحله ذهن وجود، زائد بر ماهیت و غیر آن است. لذا حاجی سبزواری در منظومه اش می گوید:

إن الوجودَ عارضُ الماهیةِ       تصوراً و اتحدا هویةً

 یعنی در تصور ذهنی وجود عارض بر ماهیت است و حال آنکه هویت آنها یک چیز بیش نیست.

 

هستی و چیستی:

گاهی ما از چیستی شیء سوال می کنیم  با وجود این که علم به تحقق  آن داریم و گاهی از تحقق شیء سؤال می کنیم، با وجود اینکه از چیستی آن با خبریم. لذا نتیجه این خواهد شد که مفهوم چیستی غیر از مفهوم هستی است بنابراین این دو، در مقام تصور غیر یکدیگرند. مثلاً یک بار سؤال می کنیم:

سیمرغ چیست؟ یعنی به موجودیت آن علم و آگاهی داریم ولی از چیستی آن بی خبریم.

اما گاهی می پرسیم: آیا سیمرغ هست یا نه؟ پس در این صورت علم به چیستی (ماهیت)سیمرغ داریم اما تحقق، موجودیت و هستی آن بر ما مجهول است.

 

اشیاء خارجی مصداق چه مفهومی هستند؟

اما اکنون بحث در این است که آیا آن چیزی که در خارج است مصداق مفهوم چیستی است که در ذهن ماست یا مصداق مفهوم هستی است که در تصور ما جای دارد؟ پس بحث ما بحث مصداقی است. بنابراین اگر بپذیریم آنچه در خارج است مصداق چیستی است که در ذهن ماست، در این صورت اصالت با ماهیت خواهد بود.اما اگر بپذیریم آن شیء خارجی مصداق هستی است که در ذهن ماست، در این صورت اصالت با وجود خواهد بود.

 

اما ادعای ما  این است که: اصلاً معنا ندارد اشیایی که در خارج هستند مصداق مفهوم هستی در ذهن ما باشند. زیرا همانگونه که مؤلف در مباحث آتی می گوید، وجود بسیط است یعنی جزء خارجی و ترکیب ذهنی و عقلی ندارد و همچنین فاقد جنس و فصل است بلکه جنس و فصل آن عین یکدیگرند یعنی ما به  الامتیاز آن عین ما به الاشتراک آن است. بنابراین اگر قرار باشد بگوییم آنچه در خارج است مصداق مفهوم هستی بوده و بپذیریم که اصالت با وجود است، این بدان معناست که آن چه در خارج می بینیم کمّ و  کیف و وزن نداشته باشد. به بیان دیگر هر شیء ممکنی مرکب از ماهیت و وجود است و این ماهیت است که برای مقولات عشر مقسم  واقع می شود نه وجود و این ماهیت است که به جوهر و عرض تقسیم می شود که همه اینها در قبال وجود است پس هر چه در خارج می بینیم چیزی جز جواهر و اعراض نیستند.

 

چنان که صاحب کتاب حکمت بوعلی بیانی با این مضمون دارد که :

این چه اصالت وجودی است که هر آنچه در خارج است حق طلق ماهیت شده و اثری از وجود نیست.

 

اصالت نه با ماهیت است نه با وجود:

البته ناگفته نماند ما معتقد به اصالت ماهیت نیز نیستیم بلکه می گوییم آنچه را خداوند خلق کرده اشیایی است که در خارج می بینیم و جعل خداوند به اشیا تعلق گرفته است  مانند کوه و درخت و سنگ و آسمان و… نه آنکه مجعول ماهیت باشد. آری اگر مراد قائلان به اصالت ماهیت از ماهیت همان شیء مجعول خارجی باشد، در این صورت نزاعی میان ما و ایشان وجود نخواهد داشت.

از طرفی معتقدیم که جعل به وجود اشیاء نیز تعلق نگرفته است زیرا اگر جعل به وجود اشیا تعلق گرفته باشد باید صحت سلب موجودیت از اشیاء برقرار باشد یعنی باید بشود موجودیت را نسبت به آنها سلب کرد در حالی که به وضوح در می یابیم که سلب موجودیت از یک شیء، ممکن نیست یعنی وقتی یک شیء وجود خارجی دارد، نمی توانیم بگوییم: لیس بموجود. و حال آنکه اگر اصالت با وجود باشد باید صحت سلب برقرار باشد.

از این رو برخی از قائلان به اصالة الوجود می گویند:

باید با ذوق فلسفی اصالت وجود را فهمید و ثابت کرد. و الا آنچه را که می بینیم و می فهمیم همین اشیا از قبیل آسمان، زمین، شجر، حجر و… است. بنابراین پیش از طرح هر اشکالی می گوییم: این سخن و  اعتقاد (اصیل بودن وجود) خلاف بداهت است در نتیجه  نوبت به اقامه برهان نخواهد رسید. لذا در کتاب تنزیه المعبود گفته ایم: آیا وجدان و فطرت سلیم حکم می کند به اینکه اشیا و ماهیات خارجی اولاً و بالذات اشیاء حقیقی و واقعی هستند یا آنچه اولاً و بالذات محقق است، حقیقة الوجود است و تحقق مجازی و ثانویه و عرضی، از آن ماهیات است؟ آیا اشیا واقعاً دارای تحقق خارج از ذهن هستند یا خیر؟ ([۱])

 

صاحب حکمت بوعلی در کتاب «ودایع الحکم» می گوید:

آیا فکر نمی کنید حقیقت وجود چه حقیقتی است که هر چه نام است و نشان و عنوان و مقوله و ماده و صورت و جوهر و عرض و عناوین حواس ظاهره و باطنه و مراکز آنها در انسان، همه حقّ طلق ماهیات است و حقیقت وجود بهره ای از این عناوین ندارد بلکه وجود نه ذات دارد نه ذاتیات دارد. زیرا ذات ماهیت است و ذاتیات هم ماهیت است. و کمالاتی هم برای او نیست که – نعوذ بالله تعالی- مانند ذات واجب تعالی عین او باشد. عجب واجب الوجود فاقد کمالاتی ساخته اند که جمیع ماهیات کمالات را هم از او باید سلب نمایند.([۲])

 

آیا متبادر از نصوص کتاب و سنت این است که واقعیت های خارجی، مصادیق حقیقی برای مفهوم انسان، درخت و سایر اشیاء است و این امور در خارج اولاً و بالذات تحقق دارند؟ یا این که آن چیزی که در خارج موجود و متحقق است وجود این اشیاء یا همان حقیقة الوجود است نه خود اشیاء؟ آیا اشیاء و ماهیت های خارجی همانند سرابی است که انسان جاهل می پندارد آب است؟ آیا نزد عموم عقلا آنچه موجود است خود اشیا یعنی خود درخت و سنگ و انسان و… است یا چیز دیگری است است که وجود نامیده می شود؟ اگر پاسخ مثبت باشد – آنگونه که قائلان به اصالة الوجود معتقدند – باید گفته شود در این صورت این اشیا و ذوات حدّ وجود و منتزَع از آن هستند. به بیان دیگر آیا اصولاً امکان سلب تحقق و موجودیت از اشیا و ماهیات خارجی وجود دارد؟ بنابراین اگر لازمه و خواست وجدان و فطرت و متبادر از نصوص کتاب و سنت و نیز مرتکز اذهان همه عقلاً این است که آنچه در خارج متحقق است خورشید، ماه، سنگ درخت و… است و نیز معلوم گشت آنچه را  که همه می بینند جز ذوات  مشخص و خاص که سلب موجودیت از آنها امکان پذیر نمی باشد چیز دیگری نیست و هرگاه بطلان انتزاع ذوات و ماهیت خارجی از چیزی به نام وجود واضح گردید، چگونه بر انسان عاقل جایز خواهد بود از امری که بر آن برهان اقامه شده است دست برداشته و به اصالت وجودی معتقد شود که به هیچ دلیلی مستدل نشده بلکه ادله ای که بر آن اقامه شده همگی بر پایه مقدمات غیر مسلم و غیر بدیهی یا مصادره به مطلوب است؟ ([۳])

حاجی سبزواری اعتراف می کند که اصالت وجود را باید با کشف ثابت کرد. محقق اصفهانی در نهایة الدرایة به اینکه مشهور فلاسفه و متکلمان به اصالة الماهیه و تعلق جعل به ماهیت قائل شده اند، اعتراف نموده است.([۴])

صاحب اسفار نیز در برهه ای از زمان حیات خود قائل به اصالت ماهیت بوده و به شدت از آن دفاع می کرد([۵]) اما بعدها از این اعتقاد برگشت. برخی از معاصران نیز اقرار کرده اند که مباحث فلسفی پیش از فارابی بر اصالت ماهیت مبتنی بوده است. ([۶])

 

سخن مؤلف  تحت عنوان اصیل بودن وجود و اعتباری بودن ماهیت:

مؤلف در فصل چهارم تحت عنوان اصالت وجود و اعتباریت ماهیت می گوید:

ما شک نداریم که عالم خارج اموری واقعی و دارای آثار واقعی است و ناشی از وهم و خیال پردازی نیست به عبارت دیگر ما سوفسطائی نیستیم و از این همه اموری که مشاهده می کنیم در عین حالی که هر یک از آنها یک چیز بیشتر نیستند، دو مفهوم ذهنی برداشت می شود که هر یک غیر از دیگری است که یکی از آنها مفهوم هستی و دیگری مفهوم چیستی است به عبارت دیگر مفهوم چیستی و هستی در عین حالی که دو مفهوم ذهنی هستند اما از نظر مصداق و واقعیت خارجی یک چیز بیشتر نیستند. مثلاً وقتی انسانی را در خارج می بینیم آنچه را که ذهن اعتبار می کند و می سازد این است که: اولاً: او انسان است و ثانیاً: او موجود است. اما فلاسفه در اینکه کدام یک از این دو (مفهوم هستی و چیستی) اصیل است، اختلاف پیدا کردند. از این رو  فلاسفه مشاء قائل به اصالت وجود و فلاسفه اشراق قائل به اصالت ماهیت گردیدند. اما هیچ یک از فلاسفه به اصالت هر دو معتقد نشدند زیرا این باور مستلزم آن است که یک چیز  دو چیز باشد. مثلاً گفته شود: ما یک «هستی یا وجودی»  داریم که «گل» نیست. و یک «گل» داریم که «هستی یا وجود» نیست.  یا آتش باید باشد، بدون هستی و هستی باید باشد بدون ناریت که این خلاف ضرورت عقل است وی سپس می گوید: حق همان است که فلاسفه مشاء به آن قائل شده اند و آن اصالت وجود است.

 

مهمترین دلیل مؤلف بر اصالة الوجود:

مؤلف برای اثبات اصالت وجود چهار دلیل اقامه کرده است که در میان آنها دلیل اول برای پیروان این مسلک بسیار حائز اهمیت است. به گونه ای که سایر ادله در برابر آن چندان قابل توجه نیست. حتی برخی گفته اند: این دلیل همچون طلسمی است که همگان مسحور آن شده اند. البته ما به نقد و رد هر چهار دلیل مؤلف بر اصالت وجود خواهیم پرداخت و بسیاری از موهنات آن را ذکر کرده و خواهیم گفت که چه چیز هایی موهن دلیل اصالت وجود است. همچنین بیان خواهیم کرد که اگر کسی اصالة الوجود را پذیرفت، ناگزیر باید لوازم آن را نیز بپذیرد. یکی از لوازم قول به اصالة الوجود، وحدت وجود است. از این رو حاجی سبزواری در منظومه اش می گوید:

و عند مشّائیّةِ حقائقٌ          تبایَنَتْ و هو لدَیَّ زاهقٌ

یعنی اگر چه فلاسفه مشاء قائل به اصالة الوجود هستند اما آنان حقایق را وجودات متباین و متکثر می دانند و حال آنکه این سخن نزد من باطل است.

 

تقریر اولین برهان مولف بر اثبات اصالت وجود:

وی می گوید ماهیت فی حد نفسه جز خودش چیز دیگری نیست و نسبت به وجود و عدم یکسان است به عبارت دیگر ماهیت به خودی خود نه مشتمل بر وجود و نه مشتمل بر عدم است. لذا نمی تواند اصیل باشد. بنابراین اگر بنا باشد ماهیت  از حد استواء خارج شده و وجود آن بر عدمش ترجیح یابد و به افق وجود بار یابد به گونه ای که آثار بر آن مترتب شود یا بر عکس عدمش بر وجودش ترجیح پیدا کند، به ناچار باید یک چیز دیگری باشد که بتواند این کار را عهده دار گردد.

 

بنابراین سؤال مهم اینجاست: آن چیزی که باید این کار را انجام دهد چیست ؟آیا عدم می تواند ماهیت را از حد استواء خارج کرده و به سرحد وجود برساند؟ یقیناً پاسخ منفی است. زیرا  عدم خود چیزی نیست که بتواند شیئی را به حد وجود برساند. فرض دوم این است که ماهیت به خودی خود از حد استوا خارج شود که این فرض نیز محال است زیرا پذیرش این معنا مستلزم وقوع انقلاب در شیء، بدون علت خواهد بود. این  یعنی وقوع معلول بلا علت که محال است. به بیان دیگر چیزی که ذاتش متساوی النسبة به وجود و عدم است چگونه می توان به خودی  خود و بدون علت دچار انقلاب گردد؟ پس این  امری  محال و در نتیجه این  فرض نیز  باطل خواهد بود. بنابراین تنها  علتی که می تواند ماهیت را از حد استواء و لا اقتضائی خارج کند به  ناگزیر باید وجود باشد. پس ثابت شد که وجود اصیل می باشد.

 

از این رو ملاهادی سبزواری در منظومه خویش می گوید:

کیف و بالکونِ عن استواءِ          قد خَرَجَتْ قاطبةُ الأشیاءِ

 

یعنی چگونه می شود که وجود اعتباری باشد و حال آنکه همه اشیا و ماهیات به واسطه وجود است که از حد استواء نسبت به وجود و  عدم خارج می شوند.

 

نقد و رد دلیل:

ما اشکالات متعددی را بر این دلیل وارد می دانیم که در ذیل بیان می نمائیم.

 

اشکال اول:

سخن ما به قائلین به اصالت وجود این است که می گوییم شما برای وجود دو مرحله قائلید یک مرحله مفهوم که می گوید مفهوم وجود بدیهی است و دیگری مصداق حقیقی و خارجی وجود. چنانچه برای ماهیت نیز بنا بر فرض اصالت ماهیت دو مرحله وجود دارد یکی مرحله مفهوم بما هو مفهوم و دیگری مرحله خارج و مصداق ماهیت. بنابراین اینکه گفته می شود الماهیة من حیث هی لیست الا هی لاموجودة و لا معدومة و نسبت آن را به وجود و عدم مساوی در نظر می گیرند، ناظر به مرحله مفهوم بما هو مفهوم است. اما اینکه قائلان به اصالة الماهیة می گویند: ماهیت اصیل بوده و اوّلا و بالذات در خارج مجعول و محقَّق است، مقصود آنان مرحله مصداق ماهیت است نه مفهوم آن. لذا از فرض صحت حکم در مرحله اول (مفهوم)، امتناع حکم در مرحله ثانی (مصداق) لازم نمی آید. به بیان دیگر  از مسلّم بودن حکم در مرحله مفهوم بما هو مفهوم، اعتباریت ماهیت و اصالت وجود اثبات نمی شود. [زیرا چنانکه گفته شد دو مرحله وجود دارد یکی مرحله مفهوم و دیگری مرحله مصداق] مگر اینکه با مصادره به مطلوب چنین حکمی صادر گردد.

 

طرح اشکال بر دلیل اول و پاسخ آن توسط مؤلف:

نویسنده در ادامه  بیان برهان اول به طرح یک اشکال و پاسخ آن پرداخته است که تقریر اشکال و پاسخ مؤلف به شرح زیر می باشد:

 

آنچه در مقام اشکال گفته شده است که:

ماهیت به خاطر ارتباط با جاعل یعنی خدای متعال از حد استوا خارج شده و به مرحله اصالت رسیده و آثار بر آن مترتب گردیده است با این پاسخ دفع می شود که آیا ماهیت پس از این ارتباط و انتساب به جاعل حالش تغییر کرد یا خیر؟ اگر دچار تغییر حالت شد آن چیزی که باعث تغییر حالت ماهیت شده خود ماهیت بوده یا چیز دیگر؟ اگر خودش سبب تغییر گردیده، که این همان انقلاب ذات است که محال می باشد.بنابراین آن چیزی که باعث این تغییر حالت ماهیت شده همان وجود است. پس اصالت با وجود خواهد بود هرچند این ارتباط و تغییر به جای وجود، ارتباط با جاعل نامیده شود.

 

اشکال بر پاسخ مؤلف:

پیشتر عرض شد که انسان به حمل اوّلی ذاتی الانسانُ انسانٌ. که در این حمل اتحاد مفهومی است اما در حمل شایع صناعی اختلاف مفهومی و اتحاد مصداقی است مثل: الانسانُ کاتبٌ پس جاعل، آن مصداق خارجی را جعل کرده نه مفهوم را. بنابراین ما موجود را بر آن مصداقِ مجعول خارجی حمل می کنیم نه اینکه جاعل مفهوم من حیث هو مفهوم را جعل کرده باشد. یا نفس آن مفهوم را با جعل ترکیبی از حد استوا خارج کرده  و آن را تبدیل به مصداق نموده باشد. به عبارت دیگر مرحله مصداق اصلاً ربطی به مرحله مفهوم ندارد. چرا که جاعل به جعل بسیط، مفهوم را نه بلکه مصداق آن مفهوم را در خارج جعل کرده است. یعنی انسان خارجی را جعل نموده است. به این بیان آنگاه که جاعل، شيء خارجی را در خارج جعل نمود ما موجود را بر آن شیء مجعول خارجی حمل می کنیم. پس حمل موجودیت بر مصداق، پس از جعل جاعل درست خواهد بود و با این بیان شبهه انقلاب نیز باطل می شود زیرا در مرحله مفهوم بما هو مفهوم هیچ تغییری در ماهیت حاصل نشده زیرا جعل به مرحله مصداق تعلق گرفته نه مرحله مفهوم. در نتیجه هیچ انقلابی رخ نداده است چون اگر توهم انقلاب مربوط به مرحله مفهوم است مفهوم من حیث هی مفهوم همواره همان همان نفس مفهوم است و به حمل اوّلی ذاتی اصلاً دارای وجود خارجی نیست که دچار انقلاب شود و اگر توهّم انقلاب از ناحیه مصداق است، مصداق حالت سابقه ای نداشته تا دچار انقلاب گردد. بلکه قبلاً نبوده و جاعل آن را جعل و ایجاد کرده است و از لحظه جعلِ جاعل این مصداق متحقق و موجود شده است.

 

خلاصه کلام اینکه:

مستدِل برای اثبات مدعای خویش از همان ابتدا ماهیت را اعتباری فرض نموده و اصالت وجود را مسلم گرفته است و برای ماهیت مصداقی قائل نشده است. به عبارت دیگر او می گوید: چون ماهیت امری اعتباری بیش نیست، لذا یک مرحله بیشتر ندارد و چون آن یک مرحله  فقط مرحله مفهوم است و نسبت به وجود و عدم علی السویه می باشد، پس لازم است چیزی به عنوان مُخرج آن را از حد استوا خارج کند و آن خارج کننده، وجود است. که بطلان این امر ثابت شد.

 

نکته ای بسیار مهم:

این نکته قابل ذکر است که: ما می گوییم وجود هم مثل ماهیت در حد استوا یا لا اقتضائی است. زیرا بحث ما در مورد واجب الوجود نیست که ذاتاً اقتضای وجود داشته باشد. بلکه بحث بر سر ممکن الوجود است که لا اقتضاء است. پس وجود در این مرحله نه اقتضای وجود دارد و نه  اقتضای عدم دارد. زیرا اگر اقتضای وجود می داشت واجب الوجود می شد و اگر اقتضای عدم می داشت ممتنع الوجود می شد. پس اشکالی که شما به اصالت ماهوی ها می کنید ما همان اشکال را به شما وارد می نماییم. یعنی سزاوار است که بگویم:  الوجود من حیث هو لیس الا هو لا موجود و لا معدوم. بنابراین مفهوم وجود هم به ما هو وجود، مُخرج می خواهد که آن را از حدّ استواء خارج نماید.

اگر قائل به اصالت وجود بگوید: که جاعل کاری به مرحله مفهوم ندارد و در همان مرحلۀ مصداق آن را از حد استواء خارج کرده است، ما هم همین حرف را در مورد ماهیت می زنیم و می گوییم جاعل کاری با مرحله مفهوم ماهیت ندارد بلکه جعل او به مصداق ماهیت که همان شیء خارجی است تعلق گرفته است.

 

اشکال دوم:

اشکال دوم ما بر دلیل اول مؤلف آن است که: بر فرض اینکه تعریف هر دو گروه فلاسفه از ماهیت یک چیز بوده و مرادشان واحد باشد، خواهیم گفت: این تعریف فقط در معنای مفهوم ماهیت صحیح است و نسبت به مصداق ماهیت صحیح نخواهد بود. زیرا مصداق ماهیت یعنی تحقق خارجی اشیا بنابراین اشیائی که وجود خارجی دارند، نمی توانند نسبت به وجود و عدم در حد استواء باشند. چون آنچه ما از اشیای خارجی درک می کنیم، تحقق و ثبوت است. بنابراین اگر بگوییم شیئی که در خارج تحقق و ثبوت دارد و در عین حال نه موجود است و نه معدوم، این سخن مستلزم ارتفاع نقیضین خواهد بود و ارتفاع نقیضین نیز به ضرورت عقل محال است. مثلاً اگر بگوییم: انسان و شجر و حجر و … خارجی در عین حال که متحقق و ذی الثبوتند، نه موجودند و نه معدوم ، قائل به امر محالی که همان ارتفاع نقیضین است، شده ایم.

 

اشکال سوم:

اشکال دیگر ما بر مؤلف آن است که: از کجا معلوم که عبارت: «الماهیة من حیث هی لیست الا هی لا موجودة و لا معدومة» تعریف صحیحی از ماهیت باشد؟ چه بسا این عبارت از ساخته های قائلان به اصالة الوجود باشد تا از این رهگذر بتوانند اعتباری بودن ماهیت و اصیل بودن وجود را ثابت کنند.زیرا منظور از این عبارت آن است که: ماهیت با قطع نظر از وجود چیزی نیست. نه موجود است و نه معدوم. در نتیجه موجودی اعتباری همچون ماهیت نه موجودی عینی است و نه معدوم محض است. چرا که ماهیت از وجود انتزاع می شود و انتزاعی بودن ماهیت دلیل بر اعتباری بودن آن است.

احتمال دیگر در مقام اشکال این است که: بعید نیست این عبارت از آنِ قائلان به وجود واسطه میان وجود و عدم که آن را «حال» نام نهاده اند، باشد. و این عقیده معتزله است که می گویند: در عالم حال یک نوع تقرر و ثبوتی برای ماهیت پیش از تحقق خارجی وجود دارد که در آن وعاء نه موجود است و نه معدوم. بنابراین ممکن است قائلان به اصالة الوجود این اصل موضوعه را از این فرقه گرفته و به عنوان تعریف درستی از ماهیت ارائه نموده باشند.

لذا با وجود این احتمالات استدلال به عبارت مذکور (تعریف ماهیت)فاقد وجاهت خواهد بود.

 

پی آوردی مهم:

فلاسفه و عرفا در خارج دو ذات و دو هویت و دو حقیقت به نام خالق و مخلوق قبول ندارند. و اگر کسی خوب به کلماتشان در اصالت وجود و آنچه متفرع بر اصالت وجود است و نیز آنچه در خواص وجود (اموری که بر اصالت وجود متفرع می شود) ذکر کرده اند، تأمل و تفحص کند، برای او واضح می شود که مقصودشان از «اصالت وجود» این است که: در خارج، یک حقیقت و یک سنخ، بیش نیست، که امتدادش هم بی نهایت است؛ مانند خمیر مجسمه سازی بی نهایت، و آن اصل و اصیل است که قابل جعل و خلق نیست، و آن حقیقت «وجود» نام دارد که یک حقیقت عینیه بی نهایت است، و آن حقیقت است که « هر لحظه به شکل بت عیار در آمد » و آن حقیقت واجب الوجود است و در حقیقت أصالة الوجود اسم دیگری برای وحدت وجود است. لذا در کتاب نهایة الحکمة و بدایة الحکمة و غیر آن دو نوشته اند: آنچه در خارج است، خود وجود است، و وجود، حقیقت عینیه است که پذیرای عدم نیست، و بالذات عدم را نمی پذیرد و گرنه اجتماع نقیضین حاصل می شود، و لذا همه چیز عین واجب الوجود است و چیزی به نام خالق و مخلوق نخواهیم داشت. و آنچه ما در کتاب تنزیه المعبود از اساطین آنها نقل کردیم – که می گویند: برای اثبات وحدت وجود احتیاج به چهار مقدمه داریم:

۱ ) اصالت الوجود

۲) اشتراک معنوی وجود

۳) تشکیک در وجود

۴) وحدت وجود

 

اگر در کلمات این طائفه به نیکی درنگ و ژرف نگری شود، و متابعت آنها از عرفای صوفیه ملاحظه گردد، فهمیده می شود که آنها در ترتیب این مقدمات برای رسیدن به اصالت وجود دچار اشتباه شده اند؛ و وجود، عنوانی برای یک حقیقت ازلی و ابدی است، و اصالت وجود، همان وحدت وجود است. چنان که بعضی از بزرگان آنها خود اعتراف دارند و می گویند:  این که عده ای قائلند، اصالت وجود از مقدمات وحدت وجود است، بحث لفظی است و مطلب درستی نیست.

 

لذا ملاصدرا در اسفار می گوید:

«فما وضعناه أولاً إنّ فی الوجود علة و معلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی إلی کون العلّة منهما أمراً حقیقیاً و المعلول جهة من جهاته، رجعت علیّة المسمّی بالعلة و تأثیره للمعلول إلی تطوّره بطورٍ و تحیّثه بحیثیّةٍ لا انفصال شیء مباین عنه.»

 

در موضع دیگر می گوید:

« و ما وضعناه أوّلاً بحسب النظر الجلیل من أنّ فی الوجود علة و معلولا أدّی بنا أخیرا من جهة  و هم نمط اُخری من جهة السلوک العلمی و النسک العقلی  الی أنّ المسمّی بالعلة هو الأصل و المعلول شأن من شؤونه و طور من أطواره و رجعت العلّیّة و الإفاضة الی تطوّر المبدأ الأول بأطواره و تجلّیه بأنواع ظهوراته»

 

علیت و افاضۀ وجود معنایش این نیست که خداوند عالم را خلق کرده بلکه خودِ مبدأ اول به صور مختلف در آمده، مثل دریا که به صورت امواج در می آید. و نمی شود که بگویی یک موجش نباشد، چرا که با این کلام، یک تکه خدا را از بین برده ای. این، حقیقتِ اصالتِ وجود است، نه این که اکتفا کنیم و بگوییم: «آنچه در خارج منشأ آثار است ، وجود است» چنان که گفته می شود .

آنچه واضح است به اقتضای براهین عقلی و نقلی، بین خدا و خلق تباین وجود دارد، این تباین آنگونه نیست که یکی موجود و دیگری معدوم باشد؛ که چنین تباینی بین خلق و خدا نیست؛ زیرا این هر دو موجودند و مفهوم ثبوت و تحقّق و موجودٌ بر هر دو صادق است. و اشتراک در مفهوم وجود دارد، اگر چه فلاسفه دو چیز بودن و دو حقیقت بودنِ خدا و خلق را از اساس منکرند و بین آنها سنخیّت بلکه عینیّت قائل هستند و آنها را مانند دریا و موج می دانند و بنابر این مسلک، دو چیز وجود نخواهد داشت، تا بحث از اشتراک لفظی یا معنوی مطرح شود و اصلاًً مشترک معنوی بین آن دو غلط محض خواهد بود، اگر چه در بعضی مقامات بر طبق متکلّمین مشی کنند و بگویند اطلاق وجود یا موجود بر خدا و خلق به اشتراک معنوی است و آن را از مقدمات وحدت وجود قرار دهند.

تباین صحیح بین خداوند متعال و مخلوقات این است که مخلوقات متجزّی و مقداری و عددی و زمانی و مکانی و … هستند و خداوند متعال غیر متجزّی و غیر مقداری و غیر عددی و فراتر از زمان و مکان و تصور و توهم و … است. پس خدا و خلق در موجود بودن (تحقّق و ثبوت) مشترک هستند نه در متجزّی و غیر متجزّی بودن.

در فلسفه می گویند : وجودِ هر پدیده ای همان هویّت خارجی اوست و یک حقیقت جدا از ماهیت آن نیست. اما هنگامی که پدیده ها را ملاحظه می کنیم، از آنها دو مفهوم عام انتزاع می کنیم: یکی وجود و دیگری ماهیّت. منشأ انتزاع وجود، ویژگی عینیّت و تحقّق پدیده هاست، و منشأ انتزاع ماهیت، ویژگی تمایز آنهاست.

مثلاً وقتی حجر و شجر را ملاحظه می کنیم، از آن جهت که در جهان خارج هستند و تحقّق دارند، مفهوم وجود را انتزاع می کنیم، و از آن جهت که هویت حجر غیر از هویت شجر است، چیستی و ماهیت آنها را انتزاع می کنیم. سپس بحث می کنند که اصل و اصیل و منشأ آثار کدام یک از آنهاست تا دیگری امری اعتباری باشد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرين و لعنة الله علی اعدائهم أجمعین

 

————————————————————————-

پی نوشت ها:

[۱]-تنزیه المعبود/ ۱۷ .

[۲]-ودایع الحکم / ۵۴٫

[۳]-تنزیه المعبود/ ۱۷ .

[۴]-نهایة الدرایة ۲/۲۵۶٫

[۵]– الأسفار ۱/۴۹٫

[۶]-آموزش فلسفه، محمد تقی مصباح  ۱/۲۹۴٫

منبع:فصلنامه نور الصّادق (ع)