بسم الله الرحمن الرحیم و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین
و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی یوم الدین

علامه حلّى(ره) فرمودند: «و المتكلّمون سلكوا طريقا آخر» متكلّمان براى اثبات واجب تعالى طريق ديگرى پيمودند و از طريق برهان «حدوث» استدلال نمودند.

 

توضيح برهان حدوث و قدم: از راه حدوث عالم و اين كه هر حادثى محتاج به محدِث است، ثابت مى كنيم كه بايد صانع قديمى كه بى نياز از بوجود آورنده باشد، وجود داشته باشد.

 

بيان مطلب اينكه: شكى نيست كه همه موجودات عالم قديم نيستند به اين معنا كه ابتداء نداشته باشند ؛ زيرا به حسّ و وجدان مشاهده مى شود كه در هر زمانى حوادثى در عالم پيدا مى شود و چيزهايى كه نبوده بوجود مى آيد و موجوداتى از نيستى به دائره هستى قدم مى گذارند.

 

با توجّه به اين مطلب مى گوئيم: موجودات عالم از دو حال خارج نيستند (و شقّ سوّمى متصوّر نخواهد بود) يا تماماً حادث اند و ابتداء دارند، و يا موجود قديمى كه ابتدا نداشته باشد نيز يافت مى شود.

در صورت اوّل كه همه حادث باشند (و نبوده اند سپس بود شدند) و موجود قديمى كه سلسله حوادث به او منتهى شود، وجود نداشته باشد، محال است؛ زيرا معدوم به خودى خود نمى تواند موجود شود. پس ناچار محتاج به محدِث و موجِد (يعنى بوجود آورنده) است و محدِث نمى شود كه حادث باشد.(۱) چون در اين صورت منتهى به دور و يا تسلسل خواهد شد، پس بايد محدِث او قديم باشد. پس موجودات عالم منحصر به حالت دوّم (يعنى: حادثى كه موجود قديمى با آنها باشد) خواهد بود. و مقصود ما همين است.

مخفی نماند كه دلیلی که در متن تجرید آمده مبتنى بر اثبات حدوث زمانى عالم نيست و شارح علامه فرمود: اگر بخواهيم مانند متكلمين از راه حدوث عالم اثبات صانع كنيم باز محتاج بتمسک بدور و تسلسل می شويم و همان روش استدلال اول پيش مى آيد و مصنف كتاب بدان اكتفا كرد و دليل اول هم براى منكر حدوث زمانى عالم بكار مى آيد و هم براى مثبت آن و از اين جهت فائده آن – نزد آنان – اعم است .(۲)

فقول الشارح: «و المتكلمون سلكوا طريقا آخر الخ» مسلک المتكلمين و هو النظر فى الموجود من حيث هو حادث، فيقال: العالم متغير و كل متغير حادث فالعالم حادث، ثم يقال: و كل حادث له محدِث فللعالَم محدِث، و محدِث العالَم لا يكون حادثا اذ لو كان حادثا يحتاج الى محدِث آخر، و هكذا إلى أن ينتهى إلى محدِث غير حادث دفعاً للدّور و التسلسل.(۳)

«مقصود از برهان لمّ نزد فلاسفه و استدلال به آیه شریفه»

در تعليقه خفرى بر تجريد الاعتقاد آمده است: «اين برهان را ابن سينا در نمط چهارم اشارات مطرح كرده و نام آن را «صدّيقين» ناميده است… سپس مى گويد: «در اثبات صانع بهترين طريق را پيمودم، به جهت آن که از راه مطالعه وجود، اثبات صانع شده، بدون آن که مخلوقات يا حدوث عالم و يا حركت، واسطه در اثبات صانع قرار گيرد.» و چون از راه خود وجود بر واجب استدلال شده، برهان خويش را «صدّيقين » ناميده است.(۴)

محقق اردبیلی متن کتاب را چنین توضیح داده (تا معنای برهان لِمّ واضح شود):

قال المحقق الطوسي(ره): «الموجود إن كان واجبا فهو المطلوب و إلّا استلزمه» أي إن كان الشي ء الذي ثبت له وجود و ثبوت، واجباً فهو المطلوب؛ إذ لا شك في وجود الموجود الذي هو علّة لوجود الممكن المعلوم وجوده، كما أشار إليه في المواقف و قال: «مدبّر العالم إن كان واجب الوجود فهو المطلوب…» أو المراد: أنّه لا شكّ في وجود موجود مع قطع النظر عن خصوصيّة كونه ممكنا أو واجبا كما أشار إليه في المواقف أيضا في مسلك الحكماء و قال: «إنّ في الواقع موجودا مع قطع النظر عن خصوصيات الموجودات و أحوالها و هذه مقدمة يشهد بها كلّ فطرة فإن كان ذلك الموجود واجبا فذاك…» فلا يرد أنّ الترديد قبيح.(۵)

 

در شوارق آمده:
نقول لا شك فى وجود موجود فاذا نظرنا إليه من حيث هو موجود و قطعنا النظر عن جميع الخصوصيات يحتمل ان يكون ذلك الموجود واجب الوجود كما يمكن ان يكون ممكن الوجود و ذلك لاشتراك الوجود معنىً بين الواجب و الممكن، فان كان ذلك الوجود المقطوع النظر عن الخصوصيات واجب الوجود ثبت [المطلوب] و ان لم يكن واجبا بل كان ممكنا لانحصار الموجود فيهما استلزم وجود ذلك الموجود الممكن وجود الواجب لذاته لانّ ذلك الممكن لا يمكن ان يوجد بنفسه بل يحتاج فى وجوده الى علّة موجودة يترجح بها وجوده، فان كانت واجبة ثبت [المطلوب] و ان كانت ممكنة احتاجت الى علّة أيضا موجودة و هكذا فان رجعت الحاجة فى شي ء من المراتب الى الممكن الاوّل او الى شي ء من المراتب السّابقة عليه فيلزم الدّور و ان لم يترجّح بل ذهبت الى غير النهاية لزم التسلسل و كلاهما محالان، فلا بدّ ان ينتهى الحاجة فى شي ء من المراتب الى علّة واجبة الوجود لذاتها دفعا للدّور و التسلسل. فظهر انّه ان لم يكن ذلك الموجود الغير المشكوك فيه المفروض واجب الوجود استلزم لامحالة وجود واجب الوجود و هو المطلوب.
و اعلم انّ هذا المنهج اعنى منهج الالهيّين هو اوثق المناهج و أقواها و اتمّها و اهديها و اقلها مئونة و اكثرها معونة و يشبه ان يكون طريق الصدّيقين اللذين هم يستشهدون بالحق لا عليه لكونه نظرا فى الوجود و هو عين حقيقته تعالى فيغنى غناء البراهين اللميّة و يمكن الوصول به إلى معرفته تعالى و إن لم ينظر إلى موجود بالفعل بعد ما فرض إمكان وجوده .
قال الشيخ فى الاشارات تامّل كيف لم يحتج بيانا لثبوت المبدأ الاوّل و وحدانيّته و براءته عن الصّمات الى تامّل لغير نفس الوجود و لم يحتج الى اعتبار من خلقه و فعله و ان كان ذلك دليلا عليه لكن هذا الباب اوثق و اشرف، قال: و الى مثل هذا اُشير فى الكتاب الالهى: (سيريهم آياتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتى يتبيّن لهم انّه الحق) للآية و هذا حكم لقوم، ثمّ يقول: (أولم يكف بربّك انّه على كلّ شي ء شهيد) و هذا حكم الصّدّيقين اللّذين يستشهدون به لا عليه.(۶) (انتهى كلام الاشارات)
ثم انّ وجه كون هذا الطريق اشبه بالبرهان اى اللّمى هو ما اشار إليه: من انّه و ان لم يفعل شيئا و لم يظهر منه اثر يمكن بهذا القياس ان يثبت و ذلك لانّ القياسات الإنيّة انّما يكون من الافعال و الآثار بخلاف اللميّة فهذا الطريق لكونه لا من جهة الآثار يشبه اللّم و من جهة انّه ليس من العلّة ليس به.
… و امّا كون هذا الطريق اخصر و اقلّ مئونة من ساير الطرق فظاهر حيث لا يحتاج الى النظر فى حدوث الخلق و حركة و لا الى وجود ممكن بالفعل كما عرفت. (۷)
قال الشيخ الرئيس فى كتاب المبدأ و المعاد بعد الفراغ من تقرير هذا المنهج: انا اثبتنا الواجب الوجود لا من جهة افعاله و لا من جهة حركته، فلم يكن القياس (اى هذا القياس) دليلا و لا أيضا برهانا محضا، فالاول ليس عليه برهان محض، بل كان قياسا شبيها بالبرهان لانه استدلال من حال الوجود انه يقتضي واجبا الخ.(۸) … ثم تبعه غيره من بعده فى تسمية هذه الحجة بطريقة الصديقين.
لكن المولى صدرا قال فى اوّل إلهيات الاسفار: إنّ هذا المسلك أقرب المسالك إلى منهج الصديقين، و ليس بذاك كما زعم؛ لأنّ هناك (اى منهج الصديقين) يكون النظر الى حقيقة الوجود و هاهنا يكون النظر فى مفهوم الوجود، و حاصله: أنّ النظر فى مفهوم الوجود و الموجودية يعطى انه لا يمكن تحققه الا بالواجب اذ لو انحصر الموجود فى الممكن لم يتحقق موجود اصلا انتهى كلامه، و ذكر منهجا آخر سمّاه منهج الصديقين.
اُورد علیه: بأنّه ليس الامر كما قال؛ لان النظر فى مفهوم الوجود من حيث هو مفهوم حاصل فى الذهن كيف يعطى أنّه لا يمكن تحققه الا بالواجب من دون الانتقال من المفهوم الى الحقيقة، فحقيقة الوجود لا بد ان تكون ملحوظة فى هذا الحكم كما هو مصرّح به فى البيانات التى ذكرناها و الكلمات التى نقلناها، بل الحق ان هذا الحكم الفطرى ليس الا لاحتفاف حقيقة الوجود بشراشر كل موجود.
و سمى صاحب الشوارق و الشارح الأسفرايني و السبزوارى هذا المنهج بمنهج الإلهيين. قال صاحب الشوارق – کما تقدّم کلامه آنفاً – : و اعلم ان هذا المنهج اعنى منهج الإلهيين هو اوثق المناهج و اقواها و اتمها و اهديها و اقلها مئونة و اكثرها معونة، و يشبه ان يكون طريق الصديقين الذين هم يستشهدون بالحق لا عليه؛ لكونه نظراً فى الوجود و هو عين حقيقته تعالى، فيغنى غناء البراهين اللمية، و يمكن الوصول الى معرفته تعالى و ان لم ينظر الى موجود بالفعل بعد ما فرض امكان وجوده.(۹)

 

حقیر می گوید: بنا بر آنچه که از کلام جمعی از اهل نظر استفاده شده این است که: در برهان لمّ، استدلال از طریق حقیقتِ وجود که آن نه علّت وجود خداوند بلکه ملازم با آن است. این صورت نه برهان لمّی بلکه برهان شبه لمّی است؛ چرا که خداوند علّتی ندارد تا از طریق اثبات علّتِ آن، وجود خداوند نیز ثابت شود. لذا نوشته اند: «لا برهان علیه؛ لأنّه لا علّة له و لذلک لا لمَّ له».(۱۰)

 

ملانظر على طالقانى كه از بزرگان فلاسفه است در كتاب «كاشف الاسرار »مى نويسد:

بهترين و كامل ترين دليل ها دليل لمّى است كه از مؤثر پى به اثر ببرند، مثل آن که از آتش پى به دود برند، و از خجالت پى به سرخى صورت، و از خوف پى به زردى صورت برند، و فقره:« أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ شَهِيدٌ» (۱۱) را حمل بر اين معنى كرده اند. و هم چنين حديث: «يا من دلّ على ذاته بذاته» و فقره: «بك عرفتک» و امثال آنها را .
و تصوير اين قسم برهان در حق ما ضعيفان ممكن نيست مگر آن که از روى همان ارشاد فطرى و هدايت جبلّى از صانع پى به مصنوع بريم كه بگوييم: آن صانعى كه ما او را بالفطره مى دانيم و اقرار داريم، زمين و آسمان و ما فيها و غير اين ها نيست؛ زيرا كه ناقص و عاجزند، پس همه، آثار او و مصنوع اويند. و شايد مراد معصوم(ع) نيز در فقرات مذكوره همين وجه باشد. و كلمات حكماء نيز قريب به اين است، و الا تصوير نحو ديگر و معقول بودن طور ديگر به نظر نيامد. و هو العالم. دقّت كن بفهم كه مطلب بلند است. (۱۲)

تفسیر آیه شریفه «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ شَهِيدٌ»

 

در تفسیر المیزان: در تبیین آیه شریفه چنین آمده: فاعل «لَمْ يَكْفِ» هو «بِرَبِّكَ» و الباء زائدة، و «أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ شَهِيدٌ»

 

بدل من الفاعل، و الاستفهام للإنكار، و المعنى أ و لم يكف في تبين الحق كون ربک مشهودا على كل شي ء إذ ما من شي ء إلا و هو فقير من جميع جهاته إليه متعلق به و هو تعالى قائم به قاهر فوقه فهو تعالى معلوم لكل شي ء و إن لم يعرفه بعض الأشياء. (۱۳)

 

یعنی: فاعل «لَمْ يَكْفِ» جمله «بِرَبِّكَ» است، چون حرف «با» در آن زايد، است، و جمله «أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ شَهِيدٌ» بدل از فاعل است، و استفهام در جمله استفهام انكارى است، و معناى جمله اين است كه: آيا براى روشن شدن حق كافى نيست كه پروردگار تو مشهود بر هر چيز است؟ آرى كافى است؛ براى اينكه هيچ موجودى نيست مگر آنكه از جميع جهاتش محتاج به خدا و وابسته به او است، و او قائم بر آن و قاهر و ما فوق آن است، پس خداى تعالى براى هر چيزى مشهود و معلوم است، هر چند كه بعضى او را نشناسند. (خلاصه اینکه آیه شریفه می فرماید: آيا براى ايشان كافى نيست كه پروردگار تو معلوم براى هر چيز است؟)

 

حقیر می گوید: برهان صدّيقين به نحوی كه ذکر شد و ملاصدرا و محقق سبزواری نیز مطرح كرده‎اند، استفاده اش از این آیه شریفه جای تأمّل است هر چند اگر شهيد به معنی مشهود باشد این احتمال را داده اند، يعنی هر چيز به او شهادت می‎دهد و به او احتياج و نياز و تعلّق دارد. امّا انصاف اين است كه اگر شهيد به معنی مشهود هم باشد، ظهور آيه بر ادلّه ديگر كه اشياء و مخلوقات، واسطه برای اثبات حق هستند، بيشتر است. ولی اگر شهيد به معنی شاهد باشد، مفاد آيه با اين براهين ارتباطی پيدا نمی‎كند بلكه دلالت بر احاطه علم خدا به هر چيز دارد.

و الانصاف: أنّ ما ذکره صاحب المیزان لا یمکن المساعدة علیه: إذ «الشهید» بمعنی الشاهد أی العلیم. کما قال ابن منظور فی لسان العرب: فعیل من ابنیة المبالغة فی فاعل فإذا اعتبر العلم مطلقا فهو العلیم و إذا اضیف إلی الاُمور الباطنة فهو الخبیر و إذا اضیف إلی الامور الظاهرة فهو الشهید.

و قال ابن اثیر فی النهایة: «فی أسماء الله تعالی (الشهید) و هو الذی لا یغیب عنه شیء. و الشاهد: الحاضر».

فی مجمع البیان عن بعض المفسرین: أو لم یکف ربّک شاهداً أنّ القرآن من عندالله. و قیل: أولم یکف ربّک لأنّه علی کلّ شیء شهید أی علیم بالاشیاء شاهد لجمیعها لا یغیب عنه شیء.

مضافاً إلی أنّه یستفاد من الآیات الکثیرة القرانیة(۱۴) أنّ «الشهید» بمعنی «الشاهد» أی العلیم و هذه قرینة علی حمل کلمة «الشهید» فی الآیة المبحوثة بمعنی الشاهد لا المشهود. فحمل کلمة الشهید علی المشهود لا یوافق مبنی صاحب تفسیر المیزان من تفسیر القرآن بالقرآن لانّه یقتضی حمل الشهید علی معنی الشاهد لا المشهود.

قیل: يقول تعالى: «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ شَهِيدٌ» و هل هناك شهادة أفضل و أعظم من هذه التي كتبت بخط القدرة التكوينية على ناصية جميع الكائنات، على أوراق الشجر، في الأوراد و الزهور، و بين طبقات المخ العجيبة، و على الأغشية الرقيقة للعين، و في آفاق السماء و بواطن الأرض، و في كلّ شي ء من الوجود تجد أثراً يدلّ على الخالق، و شهادة تكوينية على وحدانيّته و قدرته و حكمته و علمه (سبحانه و تعالى). و بناء على هذا التّفسير فإن الآية بجميعها تتحدث عن قضية التوحيد، و تجلّي آيات الحق في الآفاق و الأنفس. حاصلش اینکه: «آيا كافى نيست كه پروردگارت بر هر چيز شاهد و گواه است» چه شهادتى از اين برتر و بالاتر كه با خط تكوين قدرت خويش را بر پيشانى همه موجودات نوشته است، بر صفحه برگ هاى درختان، در لابلاى گلبرگ ها، در ميان طبقات اسرارآميز مغز، و بر روى پرده هاى ظريف چشم، بر صفحه آسمان و بر قلب زمين، و خلاصه بر همه چيز نشانه هاى توحيد خود را نوشته و گواهى تكوينى داده است.

 

در تبیان چنین آمده: قوله: (سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ) معناه: أنّ الدلائل في آفاق السماء بسير النجوم و جريان الشمس و القمر فيها بأتمّ التدبير، و في أنفسهم جعل كلّ شي ء لما يصلح له من آلات الغذاء و مخارج الأنفاس، و مجاري الدم، و موضع العقل و الفكر، و سبب الافهام، و آلات الكلام. و قال السدي: آياتنا في الآفاق بصدق ما يخبر به النبی(ص) من الحوادث عنها. و في ما يحدث من أنفسهم، و إذا رأوا ذلك تبينوا و علموا أن خبره حق، و انه من قبل الله تعالى. و قوله: (أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ) أي هو عالم لجميع ذلك و الباء زائدة، و التقدير: أولم يكف ربّك أنّه عالم بجميع الأشياء. و المعنى أ ليس في الله كفاية في معاقبة هؤلاء الكفار على كفرهم إذ كان عالماً بكل شي ء مشاهداً لجميع ما يفعلونه قادراً على مجازاتهم عليه، و كما أنّه شهيد على ذلك هو شهيد على جميع الحوادث و مشاهد لجميعها و عالم بها لا يخفى عليه شي ء من موضعها.

و قوله: (أنّه) يحتمل أن يكون موضعه رفعاً ب (يكف) و يحتمل ان يكون جرّاً بالباء، و تقديره: بأنّه على كلّ شي ء شهيد. (۱۵)

در تفسیر لاهیجی آمده:  «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ شَهِيدٌ» اى أ ولم يكفك شهادة ربّك على كلّ شى ء دليلاً. به مذاق خواصّ اهل نظر است كه از علت پى به معلول می برند كه آن را دليل لمّى گويند، از اين جهت است كه در اين مقام، لفظ خطاب بر او يافته و چون حق سبحانه و تعالى را علتى نمی باشد بلكه او علت جميع علل است چنانچه شيخ ابوعلى تصريح كرده و گفته «لا برهان عليه بل هو البرهان على كلّ شى ء» بنا بر اين توجيه، برهان لمّى بر وجود خداى تعالى در غايت اشكال است؛ زيرا كه چنانچه دانستى وجود حق تعالى را علّتى نيست: آرى بعضى از صفات جماليه الهى علّتِ بعضى ديگر توانند شد. و جمعى از علما در توجيه برهان لمّى درباره حق سبحانه و تعالى تدقيقات انيقه كرده اند كه اكثر آنها به ميزان تصحيح سنجيده نمی شود و در اين مقام گنجايش بيان آن ندارد. و در روضه كافى از حضرت صادق(ع) روايت كرده كه آن حضرت در تفسير اين آيه چنين فرمودند كه: «زود باشد كه بنمائيم ايشان را در وقت رجعت و ظهور دولت قائم آل محمد(ع)، حجّت هاى دالّه بر حقيّت او را در آفاق به باريدن سنگ و غير آن، و در نفس هاى ايشان به فرو رفتن به زمين و مسخ صورت تا ظاهر شود كه قائم آل محمد(ع) حق است.» بنابراين ضمير «سنريهم» راجع به جاحدين امامت صاحب العصر و الزمان(ع) است. أَلا إِنَّهُمْ بدانيد كه ايشان فِي مِرْيَةٍ در شک اند مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ از ديدن و رسيدن به جزاى پروردگار خود در روز جزا أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ مُحِيطٌ بدانيد كه حق سبحانه و تعالى بهمه چيز بعلم كامل خود احاطه كننده است و هيچ چيز از او مخفى و پوشيده نيست.

اصول و مبانى دليل مذکور در متن کتاب

اين برهان (كه برهان امكان و وجوب نام دارد) بر اصول و مبانى اى مبتنى است كه قسمتى بديهى و قسمتى از آن نظرى است.
۱ – دور و اقسام آن و ابطال آن.
۲ – تسلسل و اقسام آن و ابطال آن.

اما دور : عبارت است از وابستگى دو چيز به يكديگر از يک جهت.

به عبارت ديگر: چيزى به چيز ديگر متوقّف باشد از همان جهتى كه آن شى ء ديگر هم بر اين شىء متوقّف است.

مثال: «الف» در اصل وجود بر «ب» وابسته باشد، و متقابلاً «ب» در اصل تحقق بر «الف» متوقّف باشد.

قيد از «يک جهت» به اين جهت است كه اگر جهات متعدّد باشد، توقّف بلامانع است. مثلاً : زيد در فقه معلّم عمرو، و در همين فنّ متعلّم از عمرو باشد معقول نيست. بر خلاف اينكه زيد در فقه معلّم عمرو، و عمرو در رجال معلّم زيد باشد.

 

اقسام دور و بطلان آنها

دور بر سه قسم است:

۱ – دور مصَّرح: عبارت است از توقّف دو چيز بر يكديگر مستقيماً و بدون واسطه. مثل اينكه، در تعريف روز بگوئيم: روز آن است كه خورشيد در آن طلوع مى كند. و در تعريف خورشيد بگوئيم: خورشيد آن است كه در روز طلوع مى كند. پس شناخت روز، وابسته به شناخت خورشيد، و شناخت خورشيد هم بر شناخت روز توقّف دارد.

۲ – دور مضمر يا خفى: دو چيز بر يكديگر متوقّف باشند ولى با يک يا چند واسطه، مثلاً: وجود زيد بر وجود عمرو، و وجود عمرو بر وجود بكر، و وجود بكر بر وجود خالد، و وجود خالد بر وجود زيد وابسته باشد.

۳- دور معى: دو چيز بر يكديگر متوقّف بوده و هر دو معلول علت ثالثى باشند، و با يكديگر تلازم وجودى داشته باشند. مثلاً: حرارت شمس بر روشنائى آن و روشنائى شمس بر حرارت و هر دو به شمس وابسته اند.

از اقسام سه گانه دور، قسم ۱ و ۲ باطل مى باشند.

 

دليل بطلان دور : دور مستلزم توقّف يک شى ء بر خودش مى باشد. و توقّف شى ء بر خودش، مستلزم تقدّم شى ء بر خودش است. و تقدّم مستلزم تناقض است. و تناقض بديهى البطلان است. و مستلزم المحال محال.

مثلاً: اگر وجود زيد بر وجود عمرو، و وجود عمرو، بر وجود زيد متوقّف باشد، بايد وجود زيد بر وجود عمرو، و هر آنچه كه وجود عمرو به او متوقّف است، وابسته باشد. و از جمله چيزهائى كه وجود عمرو بر آن متوقّف است، خود وجود زيد است؛ چون عمرو هم بر وجود زيد متوقّف است. پس وجود زيد بر خودش توقّف دارد.(۱۶)

 

به عبارت ديگر: دليل بطلان دور اين است كه: علّت بايد بر معلوش مقدّم باشد، پس هرگاه چيزى علّت خودش باشد، به يک اعتبار لازم مى آيد كه بر خودش مقدّم باشد، يعنى: قبل از وجود خودش موجود باشد. و نيز لازم آيد كه در مرتبه اى كه خودش موجود است هنوز موجود نباشد. پس لازم مى آيد كه آن چيز در يک مرتبه هم موجود باشد و هم موجود نباشد، و اين بطلانش بديهى و اتفاقى است.

 

و به بيان ديگر: از واضحات است كه لازمه معلول بودنِ چيزى از براى چيز ديگر، فقدان و نيستى آن چيز است در مرتبه علّتش. پس «الف» از حيث اينكه معلول «ب» است، واجب است كه عدم داشته باشد در مرتبه «ب»، و از حيث آن که علّت است از براى «ب»، بايد قبل از مرتبه «ب» وجود و تحقّق داشته باشد. پس لازم مى آيد كه شى ء واحد در آنِ واحد، هم موجود باشد و هم معدوم.

 

اما تسلسل: تسلسل در لغت از ريشه سلسله به معناى زنجيره است، و مناسبت آن با معناى مصطلح آن است كه: چون سلسله ممكنات مثل حلقات زنجير، يكديگر را در بر گرفته اند، لذا تسلسل نام گرفته است.

 

در اصطلاح اهل معقول عبارتست از: پى در پى بودن يک سلسله علل و معاليل كه همه ممكن الوجود بوده، و به جايى هم منتهى نشود، بلكه تا بى نهايت امتداد داشته باشد.(۱۷)

 

اقسام تسلسل

تسلسل بر چهار قسم است:

۱- تسلسل در امور معدومه: عبارتست از اينكه يک سلسله أعدام نامتناهى پشت سر هم واقع شوند. و چون عدم واقعيّت خارجى نيست، بايد در محيط ذهن، عدمها را فرض نمود و نامتناهى قرار داد.

۲- تسلسل در امور اعتباريه: يعنى ذهن ما فرض كند كه اگر مثلاً وجود در خارج موجود باشد، بايد براى او هم وجودى باشد، و براى وجود دوم هم وجود ديگرى، و هم چنان اين تصوّرات را ادامه دهد تا ذهن خسته شود.

۳- تسلسل لايقفى: و آن عبارتست از اينكه تمام افراد سلسله در خارج بالفعل موجود نباشند ولى تا بى نهايت بتوان بر آن افزود. مانند عدد كه مى گويند: نامتناهى لا يقفى است، يعنى در باب عدد به نقطه اى نمى رسيم كه بالاترى نباشد، بلكه هر عددى كه فرض كنيم بالاتر از آن عددى قابل تصور و تحقق است.

 

اين سه نوع تسلسل مورد ما بحث نيست.

 

۴ – تسلسل مورد بحث ما (۱۸) كه باطل است عبارتست از: تسلسل در امورى كه سه ويژگى دارد:

الف) در خارج حقيقتاً موجود باشد، نه اينكه اعتبار و فرض ذهن باشد. بر خلاف قسم اول و دوّم.

ب) اين امور موجود نامتناهى، مجتمع در وجود باشند، بر خلاف قسم سوّم.

ج) ميان اين امورِ موجود، ترتّب علّى و معلولى باشد بر خلاف… .

 

توضیح مطلب: بسیاری از محقّقین تصریح نموده اند که: در ابطال تسلسل بايد این اصل را در نظر داشت که: سلسله متسلسله موجودات بايد بالفعل كه ترتّب علّى و معلولى است ملحوظ شوند كه علّت با معلول است، نه سلسله تعاقبى زمانى كه موجودات امروزى متفرع بر ديروزی ها هستند، و ديروزی ها بر پريروزی ها و هكذا كه در حقيقت اين نحو تسلسل تعاقبى زمانى آن ترتب علّى و معلولى نيست؛ زيرا كه موجودات گذشته نسبت به موجودات بالفعل معدّاتند نه علل، و اين قسم- أعنى تسلسل تعاقبى زمانى- از حريم بحث خارج است.

اما اصل دیگری که بعضی از محقّقین ذکر کرده اند این است که: هدف از ابطال تسلسل چيست و با چه كسى نزاع علمى داريم؟ شخص الهى و طبيعى هر دو متفق اند كه اين موجودات منتهى به واجب بالذات مى شوند جز اين كه واجب بالذات در نظر مادى اصول ازليه به نام «جواهر فرد و أجزاء لا تتجزّأ و ذرّات اتمى» است كه از تصادم و تصادف و تراكم آنها اين مركبات پديده آمده اند بدان نحوى كه در اوائل طبيعيات شفا از آنان حكايت کرده است. پس طبيعى هم قائل است كه اين موجودات منتهى به واجب بالذات مى شوند، و تسلسل را باطل مى داند؛ لذا بايد الهى بعد از ابطال تسلسل و منتهى نمودن موجودات به واجب بالذات در صدد اثبات اينكه واجب بالذات – كه طرف سلسله موجودات ممكنه است – حىّ و عالم و مريد و مدبّر و مدير و ديگر اسماى حسنى و صفات عليا است برآيد، چنانكه فارابى در آغاز رساله اثبات مفارقات بعد از آن كه برهان وسط و طرف را تقرير كرده است و سلسله موجودات ممكنه را به واجب بالذات منتهى كرده است در دنباله آن مى فرمايد: «البرهان على أنّه مفارق أنّه لو كان جسما…».

 

بعضی گفته اند: اگر چه جمعی در اول كتب خود براى اثبات واجب الوجود به دور و تسلسل متمسّک شده اند و ليكن دليل مذكور با آنكه صحيح و متين است مجهولى را معلوم نمى كند و جواب مخالف را نمى دهد؛ چون هيچ عاقلى منكر نيست كه بالاخره سلسله ممكنات بواجب الوجودى منتهى می شود. دهريين مى گويند: ماده ممكنات يعنى ذرّات اجسام واجب الوجودند، يعنى هيچ وقت معدوم نبوده و ممكن نيست آنها را معدوم فرض كرد و هميشه بوده اند. پس در مقابل اين دسته نبايد اصل واجب الوجود را اثبات نمود بلكه بايد ثابت كرد كه واجب بايد عالم و مدبر و يگانه باشد. و مادّه و ذرّات أجسام جائز نيست واجب و غير مخلوق باشند. و از براى اثبات اين معنى طرق بسيارى است كه غالب آنها بتفصيل و بعضى بطور اشاره و اجمال در قرآن و كلمات ائمه: در جواب دهريين زمان خودشان موجود است و بعضی از آنها را ما در اینجا ذکر کرده ایم.

أقول: فافهم و تأمّل فی الاصل المذکور؛ فإنّه یندفع إدّعاءُ الطبیعی باقامة البرهان علی امتناع التسلسل و إقامة بعض الدلائل الآتی.

مخفی نماند كه از ده برهان ياد شده بر ابطال تسلسل، شش برهان اسم دارند كه به ترتيب کتاب اسفار، برهان اول، برهان وسط و طرف است، و دوم برهان تطبيق است، و چهارم برهان تضايف است، و ششم برهان حيثيات است، و هشتم برهان ترتّب است، و نهم برهان اسدّ و اخصر است. برهان سوم و پنجم و هفتم و دهم اسمى ندارند، بعضی هفتم را برهان آحاد و الوف و دهم را برهان فرد و زوج نامیده است. عبارت برهان ثالث بسيار طولانى است.( ۱۹) و در واقع این چهار برهان – برهان خواجه و برهان اسدّ و اخصر و برهان ترتّب و برهان وسط و طرف – يک برهان اند، و مال همه يكى است. صاحب اسفار برهان پنجم را قريب المأخذ به برهان چهارم- يعنى برهان تضايف- دانسته و برهان دهم را كه برهان فرد و زوج است، رد كرده است و می گوید: برهان حيثيات، تماميت آن مبتنى بر حكمى حدسى است كه «لم يصلح للمناظرة و إلزام الخصم لأنه قد لا يذعن المقدمة الحدسية بل يمنعها…».

 

بعضی از محققین تصریح کرده اند: برهان تضايف و برهان قريب المأخذ به آن و برهان حيثيات و برهان آحاد و الوف و برهان فرد و زوج، اين پنج برهان در حقيقت به برهان تطبيق برمى گردند، و در واقع از آن منتشى اند. و گفته اند که: برهان وسط و طرف و براهين ديگر منتشى از آن در ابطال تسلسل تمام اند.

باری، براى اثبات محاليّت تسلسل فلاسفه براهينى اقامه كرده اند. از قبيل:
۱ – برهان تناهى عدد.
۲- برهان تضايف
۳- برهانى كه در شرح باب حادى عشر آورده است.
۴- برهان تطبيق
۵ – برهان حيثيات اشراق
۶- برهان ترتب
۷ -برهان اسدّ و اخصر فارابى
۸ – برهان وسط و طرف ابن سينا و … . (۲۰)

دليل بطلان و امتناع تسلسل بسيار است كه ما به ذكر چند دليل اكتفا مى كنيم:

 

دلایل ابطال تسلسل

و برای ابطال تسلسل می گوییم: اگر ممكن الوجودهاى متعددی فرض شود و يكى به ديگرى مربوط شده و معلول آن باشد، و اين سلسله هم چنان پى در پى و يكى بعد از ديگرى در نظر گرفته شود، و اين فرض ادامه داده شود و منتهى به واجب الوجود نگردد، معنایش تحقّق معلول بدون علّت مى باشد؛ زيرا فرد فرد سلسله مورد نظر، ممكن الوجودهاى متعدد فرض شود و دايره وار يكى به ديگرى مربوط و يكى معلول ديگرى باشد دور ناميده مى شود و دور نيز مانند تسلسل باطل است؛ زيرا لازمه اين فرض، توقّف شى اى بر خود و تقدّم شى ءاى بر خود مى باشد كه به حكم روشن عقل، باطل و محال است.

به عنوان مثال – و براى تقريب به ذهن – مى گوييم: اگر اتومبيل هاى متعدد به شماره هاى پى در پى را در نظر بگيريد و حركت اتومبيل شماره ۱ مشروط به حركت اتومبيل شماره ۲ و حركت اتومبيل شماره ۲ مشروط به حركت اتومبيل شماره ۳ و هم چنين اتومبيل هاى بعدى حركت هر يكى از آنها به حركت ديگرى بستگى داشته باشد و به حركت دهنده اى كه حركت او بستگى به حركت ديگرى نداشته باشد نرسد، هرگز اتومبيل شماره ۱ حركت نخواهد كرد؛ زيرا هر چه فرض شود از اتومبيل ها همه آنها حركتشان مشروط است و علّت تامّى براى حركت آنها وجود ندارد مگر اينكه حركت اتومبيل ها منتهى به حركتى شود كه بستگى به حركت ديگرى ندارد و مشروط به حركت ديگرى نيست، آنگاه همه اتومبيل هاى مورد فرض حركت خواهند نمود.

و نيز اگر حركت اتومبيل هاى مورد مثال را دايره وار به حركت يكديگر مربوط بگيريم و براى ساده شدن مطلب عدد اتومبيل ها را چهار عدد فرض نماييم، حركت اتومبيل شماره ۱ توقف دارد به حركت اتومبيل شماره ۲ و حركت اتومبيل شماره ۲ توقّف دارد به حركت اتومبيل شماره ۳ و حركت اتومبيل شماره ۳ توقّف دارد به حركت اتومبيل شماره۴، و چون دايره وار حركت هر يک به ديگرى توقف داشته و در نتيجه حركت اتومبيل شماره ۴ توقف دارد به حركت اتومبيل شماره ۱، و لازمه مطلب فوق اين است كه حركت اتومبيل شماره ۱ معلول است مؤخّر است و چون علّت خودش هم هست مقدّم است. در نتيجه تقدّم شى ء بر خود و تأخّر شى ء از خود لازم آيد، و اين نيز بديهى البطلان است.

اكنون مى گوييم: از آنچه گفته شد به خوبى استفاده مى شود كه فرض وجود موجوداتى پى در پى و مرتبط با يكديگر به گونه اى كه وجود هر يک مشروط و به اصطلاح ممكن الوجود باشد بدون اتكاء و بستگى به حقيقتى واجب الوجود، فرض دور يا تسلسل است و آن دو فرض، فرضِ محال است. و چون موجوداتى بدون شک وجود دارد پس بايستى واجب الوجود وجود داشته باشد. و به عبارت ديگر: وجود موجوداتى بدون وجود واجب الوجود مستلزم دور يا تسلسل است و دور و تسلسل باطل و محال است، پس وجود واجب الوجود قطعى است.

 

تذكّر: مخفى نماند كه بحث ما در جايى است كه افراد سلسله ممكنات، اجتماع در وجود دارند نه وجود تدريجى و پى در پى، چنانكه در اين مثال مشاهده مى شود.

یا فرض کنید یک تیم دونده، جلوی خطِ شروع، ایستاده اند و آماده دویدن هستند ولی هر کدام از ایشان تصمیم گرفته است که تا دیگری ندود، او هم شروع به دویدن نکند، اگر این تصمیم واقعاً عمومیّت داشته باشد، هیچ گاه هیچ کدام شروع به دویدن نخواهد کرد.
هم چنین اگر وجود هر موجودی مشروط به تحقّق موجود دیگری باشد، هیچ گاه هیچ موجودی تحقّق نخواهد یافت، پس تحقّق موجودات خارجی، نشانۀ این است که موجود بی نیاز و بی شرطی وجود دارد.

 

برهان تناهى عدد

تقريرش اين است كه: اگر براى سلسله فرض شده، اوّل و ابتدايى نباشد، عدد آحاد آن سلسله، غيرمتناهى باشد، و وجود غيرمتناهى بالفعل محال است؛ چون هر جمله عددى را كه غير متناهى فرض كنيد، بعضى از آن – هر قدر كه باشد – از كلّش كمتر است؛ زيرا كه آن بعض، جزءِ كلّ است. و چون كمتر است، پس متناهى است؛ زيرا هر چيزى كه نسبت به ديگرى كمتر باشد و آن ديگرى نسبت به اين بيشتر باشد، معناى كمتر بودن اين است كه حدّ و مرتبه اى دارد كه از آن بيشتر نيست، و آن ديگرى از اين حدّ گذشته است. و معناى متناهى بودن همين است كه حدّى دارد كه از آن بيشتر نيست. و چون هر بعضى از جمله فرض شده، متناهى باشد پس اگر يكى را مثلاً از آن جمله جدا كنيم، اين يک، خود متناهى است، و آن باقى نيز متناهى خواهد بود. و مجموع جمله مفروضه چيزى جز عين دو متناهى نيست. پس مجموع نيز متناهى باشد.

 

اگر اشكال كنند كه: گاهى غيرمتناهى اى كمتر از غيرمتناهى ديگر است، چنان كه: مقدورات حق تعالى از معلوماتش كمتر است؛ زيرا ممتنعات داخل معلومات هستند ولى داخل مقدورات نيستند، و حال آن که هر دو غيرمتناهى اند. و چنان كه «اُلُوف» در سلسله نظام عددِ غيرمتناهى، از «مآت» كمتر است.

 

جواب مى دهيم: غيرمتناهى به دو معنا اطلاق مى شود:

اوّل: غيرمتناهىِ بالفعل كه اين قسم از غيرمتناهى وجودش، و تفاوت بين افرادش به زياد و كم محال است، چنان كه بيان شد.

دوّم: غيرمتناهى بالقوّة، چنان كه مستشكل گفته است؛ زيرا معناى نامتناهى بودن مقدورات اين است كه: خداوند هر قدر چيزى ايجاد كند، قدرتش تمام نشود، بلكه باز هم مى تواند ايجاد نمايد. و امّا آنچه هميشه موجود مى شود و به فعل مى آيد (يعنى: بالفعل محقّق مى شود) البتّه متناهى است.

و هم چنين معناى غيرمتناهى بودن نظام عدد و اُلوف و مآت اين است كه هر قدر كه عدد شمرده شود و «مآت» و «اُلوف»اش زياد گردد، به جايى نمى رسد كه از آن بيشتر نتواند شد، بلكه زيادتر هم مى تواند بشود. نه اينكه آنچه به فعل آمده (و بالفعل محقّق شده) غيرمتناهى باشد.

غيرمتناهى به اين معنا (يعنى: معناى دوّم) وجودش و تفاوت افرادش هيچ كدام محال نيست، و سبب اش اين است كه: اين قسم، در حقيقت، غيرمتناهى نيست، بلكه از اين جهت كه «به جايى نمى رسد كه زيادتر نتواند شد» مجازاً آن را غيرمتناهى مى گويند.

 

برهان شرح حادى عشر

سلسله ممكنات به هر اندازه كه بر تعدادشان افزوده شود حتى اگر نامتناهى باشند باز همه آنها در امكان ذاتى شريكند، يعنى بدون علّت و مؤثّر خارجى يافت نمى شوند. پس اگر پذيرفتيم كه ممكن الوجودى در خارج وجود دارد، بايد بپذيريم كه مؤثّرى و بوجود آورنده اى براى آن نيز هست؛ و آن مؤثّر از سه حال بيرون نيست:

۱ – يا خود همين سلسله ممكنات مؤثّر و آفريننده خودشان مى باشند.

۲ – يا جزئى از اين سلسله (مثلاً حلقه صدم) در آفرينش كل اين ممكنات مؤثر است.

۳ – يا حقيقتى بيرون از دائره امكان و ممكنات سر سلسله اين ممكنات است.

 

احتمال اول: مستلزم دور است و دور باطل است، به بيانى كه گذشت.

احتمال دوّم: مستلزم آن است كه آن جزء در خودش هم تأثير بگذارد و ايجادش كند؛ چون خودش هم جزئى از سلسله است وقتى مؤثر در كل بود، مؤثّر در جزء هم خواهد بود.

و نيز مستلزم آن است كه آن جزء در علت هاى خودش هم مؤثر باشد، يعنى ممكنات سابق بر او و در رديف علل او هم توسط همين جزء ايجاد شده باشد. و اين مستلزم تقدّم شى ء هم بر خودش و هم بر علل خودش است. و هر دوى آن محال عقلى و بديهى است.

احتمال سوّم: هم مستلزم مطلوب ما است كه واجب الوجودى هست؛ چون موجود در خارج يا ممكن الوجود است و يا واجب الوجود. وقتى كه عامل مؤثر ممكن الوجود نبود، حتما بايد واجب باشد؛ زيرا شق سوّمى وجود ندارد. پس سلسله ممكنات به واجب منتهى شد.( ۲۱)

 

اما برهان التطبيق

اين برهان به چند صورت تقرير شده است:
۱ – در شرح تجريد چنين آمده است: چون سلسله غير متناهى باشد، مانند: صفى از مردان غير متناهى و سلسله ديگر مقابل آنان از زنان غير متناهى كه چون آنها را با هم تطبيق كنيم، به ازاى هر مردى زنى موجود است. آنگاه آحاد متناهى از يک سلسله – مثلاً از سلسله زنان – جدا كنيم، و از مردان چيزى جدا نكنيم و با هم تطبيق كنيم. چون هر دو غيرمتناهى هستند باز در برابر هر مردى زنى خواهد بود، و چون از زنان كاسته شده است، بعضى مردان بى زن خواهند بود. و اگر زياده و نقصان در آنها يافت شده و عدّه مردان بيش از زنان باشد، متناهى بودن هر دو ثابت مى شود؛ زيرا كه دو غيرمتناهى هرگز يكى بيش از ديگرى نيست.(۲۲)

 

مثال ديگر: هرگاه دو خط يا دو ريسمان در خارج موجود باشند، فرض مى كنيم از يک طرف متناهى و در برابر هم، و از طرف ديگر غير متناهى، پس از طرف متناهىِ يكى از آنها يک متر جدا مى كنيم و بعد، با آن ديگرى تطبيق مى نمائيم، و مى گوئيم: اين دو خط نمى شود اكنون مساوى باشند؛ زيرا قبل از جدا كردن يک متر از يكى از آنها، مساوى بودند. پس حال بايد آن كه يک متر از او جدا شده كمتر از ديگرى باشد والا مساوى بودن زائد و ناقص لازم آيد. و همين كه يكى از ديگرى كمتر شد، غيرمتناهى نخواهد بود، بلكه متناهى مى شود؛ زيرا ميان دو غيرمتناهى زيادتى و نقصانى نباشد. پس وجود غيرمتناهى محال است. و وقتى وجود غير متناهى محال شد، تسلسل باطل مى شود.

 

مثال عرفى: اگر شما در صف نانوايى قرار بگيريد و مقدارى نان بخواهيد، و بيست نفر قبل از شما واقع شوند، فرضاً بعد از يک ساعت نوبت شما مى شود. و اگر صد نفر قبل از شما واقع شوند، مدّت زمان بيشتر احتياج دارد تا نوبت به شما برسد. اگر بگويند: بعد از بى نهايت نفر نوبت به شما مى رسد، فكر مى كنيد چه وقتى نوبت شما مى شود؟ آيا اصلاً نوبت به شما مى رسد؟

اگر قرار است كه من بعد از هزار سال ديگر به دنيا بيايم، قطعاً بعد از اين مدّت، وقت تولّد من فرا مى رسد. امّا اگر قرار باشد بعد از بى نهايت سال و يا بى نهايت پدر و مادر نوبت تحقّق و تولّد من برسد، آيا هرگز وقت تولّد من محقّق مى شود؟

و به بيان ديگر: اگر قرار باشد از زمان حضرت نوح تا ازل با زمان ما تا ازل مساوى باشند، پس ما بايد در زمان حضرت نوح باشيم!

«و إذا كانت الحوادث غير متناهية فكلّ حادث يتوقّف على انقضاء ما لا نهاية له من الحوادث قبله، و انقضاء ما لا نهاية له من الحوادث محال، فوجود كلّ الحوادث محال ، فيلزم من فرض عدم تناهى الحوادث عدمه.»

 

۲- از اين سلسله غيرمتناهى كه فرض شد، به اعتبار عقل دو سلسله بوجود مى آيد: يكى سلسله معلولات، و ديگرى سلسله علل، براى اينكه هر مرتبه، علت مادون (پايين) و معلول مافوق (بالا) است. و چون اين سلسله در هيچ مرتبه به جائى منتهى نشد، پس مراتب غيرمتناهى است. و مراتب كه غيرمتناهى شد، عِلَل و معلولات نيز غيرمتناهى خواهند بود. و واضح است كه جزءِ اخيرِ از اين سلسله، معلول است و علت نيست، بنابراين، معلولات غيرمتناهى از علل غيرمتناهى زيادتر خواهند بود. و چون بين دو غيرمتناهى، زيادتى و نقصانى نمى باشد، لذا مساوى بودن زائد و ناقص لازم آيد، و بطلان آن ظاهر است. پس ناچار بايد اين سلسله منتهى شود به علّتى كه معلول نباشد، تا متساوى شوند. در اين صورت سلسله معلولات به نهايت خواهد رسيد، و همين كه سلسله معلولات متناهى شد، سلسله عِلَل نيز متناهى مى شود.(۲۳)

 

۳- مرحوم آقا جمال خوانسارى برهان تطبيق را چنين تقرير مى كند: اگر سلسله موجودات إلى غير النهايه برود – مثلاً زيد معلول عمرو باشد و عمرو معلول خالد و هم چنين إلى غير النهايه – پس ما را رسد كه اين سلسله را كه يک سر آن زيد است و إلى غير النهايه رفته ملاحظه نماييم، و نيز ما را رسد كه از اين سر قدرى از موجودات را مثلاً ده تاى آنها را بياندازيم و تتمه را ملاحظه كنيم، پس آن تتمه نيز سلسله اى خواهد بود غيرمتناهى، و اين عدد موجودات سلسله دوم كمتر است از عدد موجودات سلسله اوّل به ده موجود، و ما را رسد كه اين دو سلسله را با هم تطبيق نمائيم و ملاحظه كنيم چنان كه اول موجودات سلسله اول از اين سر زيد است در برابر او در سلسله دوم نيز اولى هست مثلاً احمد و چنان كه در آن سلسله دومى هست كه عمرو باشد در اين سلسله نيز دومى هست مثلاً محمود، و همچنين.

 

پس در اين صورت مى گوييم كه: اگر در واقع در برابر هر موجودى از سلسله اول موجودى از سلسله دوم باشد لازم مى آيد كه عدد موجودات اين دو سلسله مساوى باشد، و اين محال است چون عدد موجودات سلسله دوم چنان كه فرض شد، كمتر از عدد موجودات سلسله اول به ده تا بود، پس چگونه زايد و ناقص برابر باشند؟

و اگر سلسله اول به جايى مى رسد كه ديگر در برابر آن در سلسله دوم موجودى نيست، پس سلسله دوم متناهى مى شود با آن که غيرمتناهى بود و لازم مى آيد كه سلسله اول نيز متناهى شود چه مفروض اين بود كه آن از سلسله دوم به ده تا زياده بود، پس هرگاه سلسله دوم متناهى باشد سلسله اول نيز بعد از ده موجود ديگر كه ملاحظه شود متناهى خواهد بود، پس لازم خواهد آمد تناهى هر دو سلسله با وجود و عدم هر دو، پس معلوم شد كه ذهاب سلسله موجودات إلى غير النهايه محال است و به همين دليل معلوم مى شود كه وجود غير متناهى مطلقا محال است، پس هيچ مقدارى نيز إلى غير النهاية نتواند رفت.(۲۴)

 

بعد از تماميّت اين مقدّمه مى گوييم:

 

اشكالات بر کتاب (برهان امکان طبق تقریر فلاسفه)

اولاً: در بحث حدوث و قدم اشاره خواهيم كرد كه تمام ما سوى اللّه حادث به حدوث حقيقى اند، و مسبوق به عدم محض اند. و موجود قديمى غير از ذات حق تعالى نداريم. برهان حدوث هم فقط موجود قديمى را اثبات مى كند. لذا اين برهان مورد قبول فلاسفه نيست؛ زيرا آنها قديم را منحصر به حق تعالى نمى دانند بلكه عقول و نفوس را هم قديم دانند و مى گويند: آنها هميشه بوده اند چون معلول حق اند و انفكاک معلول از علت محال است.(۲۵) و به زودى جواب اين خيالات و توهّمات را خواهيم داد.(۲۶)

 

ثانياً: آنچه واقعيت دار است برهان متكلمان است كه برهان انّي است؛ زيرا ما اوّلين گامى كه به اين عالم مى گذاريم آنچه مى بينيم حادث و ممكن مى بينيم، و مى گوييم: «هناک موجودٌ بالضرورة» و نمى توانى بگويى كه آنها: «إمّا واجبٌ و إمّا ممكنٌ» بلكه حادث و ممكن است و «إمّا…» ندارد تا بگويى: إمّا واجب و إمّا ممكن. (۲۷)

و شما كه مى گوييد: هناک موجود، آيا مقصود شما ذهنى است يا خارجى؟ شكى نيست كه اين مطلب خارجى است.

پس اگر بخواهى عينى و واقعى بحث كنى، مطلب همان است كه ذكر كرديم. اما اگر بخواهى ذهنى بحث كنيد مطلب ديگرى است و از بحث ما خارج است.

 

ثالثاً: ناميدن طريقه متكلّمان به برهان اثر و انّى، نه طريقه فلاسفه، خطأ و اشتباه است؛ چون «كلّ حادث ممكن و كل ممكن حادث» و اين دو متلازمان اند. پس اگر استدلال به حدوث را برهان اثر مى نامند، استدلال به امكان هم اين چنين است؛ چون امكان اثر واجب است، چنان كه حدوث اثر قديم است، و هر دو را برهان «إنّ» مى نامند.

 

متكلّم به حدوث اشياء استدلال بر وجود قديم مى كند و فيلسوف به امكان اشياء بر وجود واجب استدلال مى نمايد.

 

پس ناميدن طريقه فلاسفه را به برهان صدّيقين(۲۸) و لمّى فاسد است.

 

اگر بگويند كه: اين برهان «فلاسفه» از براهين ديگر اشرف است؛ چون در او استدلال از علّت به معلول است و استدلال از علت به معلول از استدلال معلول بر علت اشرف است؛ زيرا علّت سابق و مقدّم بر معلول است و فاعلِ آن است، لذا آن را برهان صدّيقين ناميدند.

مى گوئيم: اين كلام باطل است؛ زيرا طريقه آنها تقسيم وجود به واجب و ممكن است و سپس استدلال از ممكن بر واجب مى باشد، پس كدام يک علت و كدام معلول است؟

علاوه بر اينکه مراد متكلّم هم همين است چون او نظر مى كند به تقسيم وجود يا موجود به حادث و قديم. و عدم تصريح اش به اين مطلب، به خاطر وضوح مطلب است. چون حدوث – مثل امكان – عارض بر وجود و يا موجود است. و آنچه در دليل اخذ شده اين است كه: موجود حادث مثل موجود ممكن است نه حدوث بما هو حدوث.

 

پس برهان توقف دارد بر حادث موجود كه مستلزم قديم است يا ممكن موجود كه مستلزم واجب الوجود است. پس طريقه فيلسوف اوّلاً مزيّتى ندارد. و ثانياً استدلال از علّت نيست.

بارى، توجيه طريقه فلاسفه – كه در وجود نظر مى كنند و وجود هم در واقع واحد است و علّت هر موجودى است و در نتيجه استدلال به حسب واقع و لبّ امر، استدلال از علّت است گرچه در ظاهر تقسيم به واجب و ممكن شده است، – باطل و فاسد است و مطابقت با دليلشان ندارد؛ چون ظاهر دليل شان اين است كه: استناد به ممكن مى دهند و او را مستلزم واجب مى دانند نه استناد به وجود دهند.

و بر فرض تماميّت اين وجه، اين اختصاص به فيلسوف ندارد چون متكلم هم اين چنين مى گويد، اگر چه استدلال به حدوث مى كند؛ زيرا حدوث هم منفکّ از تقسيم وجود نيست. پس اصلى كه بيان گرديد، هم فيلسوف و هم متكلّم بر طبق آن مشى مى كنند، و طريقه فيلسوف مزيّتى بر طريق متكلّم ندارد.

رابعاً: اگر مقصود از اين كه وجودِ علّت، اصل است، بنابر اصل و قاعده شان مى باشد كه مى گويند: اصالت با وجود است و وجود واحد حقيقى است پس حقيقة الوجود غير واحد نيست و او خداست. پس او علّت ماهيّات اعتباريّه و حادثات امكانيّه است.

چنان كه ملاهادى سبزوارى در اين مقام در تعليقه اش بر اسفار در اشكال بر محقّق خفرى مى گويد: «اينكه شما مى گوييد سزاوار است كه اين طريق، طريق صدّيقين باشد، مبتنى بر آن است كه از موجود، حقيقت وجود را اراده كرده باشيد، حقيقت وجودى كه حقيقت بسيط نورى است و داراى اطلاق و سعه و احاطه مى باشد، نه آنچه در مفاهيم مثل كليّت، استعمال مى شود.» (۲۹)

 

مى گوئيم: اين مبنا از اصل باطل و فاسد است هم اصالت الوجود و هم وحدت وجود بر خلاف عقل و برهان است. (۳۰)

 

تبصرة: بحث امکان وجودی و ماهوی

لازم به يادآورى است كه: امكان در وجود، غير از امكان در ماهيت است. در امكان ماهوى، امكان وصف ماهيّت است. و مقصود از آن، مساوى بودن ذات، نسبت به وجود و عدم است به طورى كه در ترجيح وجود بر عدم، احتياج به سبب خارجى دارد. و يا مقصود از آن، سلبِ ضرورتِ وجود و عدم از ماهيّت است كه به اين دو اعتبار گفته مى شود ماهيّت ممكن است. (به عبارت ديگر: ممكن الوجود آن است كه هيچ يک از وجود و عدم نسبت به او ضرورى نباشد و ماهيت ممكن نسبت به وجود و عدم، متساوى الطرفين باشد.)

اما در امكان وجودى، امكان وصف وجود است و مقصود از آن، احتياج و افتقار وجود است به گونه اى كه عين ربط و تعلّق و حاجتِ به علّت است به طورى كه در اصلِ وجود و بقاءِ آن استقلالى ندارد.

مخفى نماند كه وجود بر فرض اصيل بودنش، حقيقتاً متصّف به امكان نمى شود مگر به همين امكان (كه امكان وجودى است)؛ زيرا امكان ماهوى يعنى سلب ضرورتِ وجود و عدم. و چيزى متّصف به اين وصف مى شود كه در ذات خودش از وجود و عدم تهى باشد.

اما اتّصاف وجود به امكان ماهوى، به اعتبار ماهيتش مى باشد؛ زيرا وجود نسبت به وجود و عدم، لا اقتضاء نيست، بلكه نسبتِ وجود به نفسش (يعنى به وجود) ضرورى و وجوب دارد؛ چون ثبوت شى ء براى نفس اش ضرورى است. چنان كه نسبت وجود به عدم هم بالامتناع است و نمى شود وجود را متّصف به عدم كرد؛ چون عدم، نقيض وجود است. و امتناع اتصاف وجود به عدم نيز ضرورى است. پس اگر وجود به اعتبار امكان ماهوى متّصف به امكان شد ، بايد به اعتبار ماهيّت وجود باشد نه خود وجود، چنان كه مخفى نيست.
بارى، امكان وجودى (كه وجودات امكانى تعلّق ذاتى و ارتباط حقيقى با وجود واجب دارند) مبتنى بر اصالت وجود است كه وجود را امر حقيقى و ماهيت را امرى اعتبارى و غيرحقيقى فرض مى كنند.

و بر طبق اين مبنا (كه وجود امرى حقيقى و ماهيت امرى اعتبارى و غيرحقيقى است) طرح اينكه: «ممكن الوجود آن است كه هيچ يک از وجود و عدم نسبت به او ضرورى نباشد» بى معنا است؛ زيرا – طبق اين نظر – آنچه واقعيّت دارد، وجود ممكن است (يعنى وجود مرتبط) اما ممكن الوجود (يعنى ماهيت) امرى غيرحقيقى است كه از حدود و تعيّنات وجود منتزع مى شود.

 

اشكال بر اين نظر اين است كه: آيا اين وجود كه عين تعلّق و ربط است و وجود ممكن است كه فقرش غير از فقر متصوّر در ماهيت است، حادث است يا قديم؟ و نحوه ارتباطش با وجود واجب چگونه است؟ آيا مخلوق است يا مربوط؟ تحقق آن از لحاظ وجود و عدم متساوى الطرفين است يا نه؟ اينكه مى گويند، نسبتِ آن به وجود مُفيض، از نسبتِ نور آفتاب به آفتاب، و نسبتِ سايه به صاحب سايه (و ظلّ به ذى ظل) به مراتب لاتعدّ و لاتُحصى، اَتمّ و اكمل و اقوى است، حادث است يا قديم است؟ اگر حادث است چگونه تشريح مى شود.

و نيز مراد شما از ممكن در اين برهان كدام قسم است؟ هر قسم باشد، استدلال تمام نيست. و برهان صدّيقين كه در كلام صدرا ذكر شده است مبتنى بر امكان فقرى و اصالت وجود و وحدت آن است، و آن مستلزم توالى فاسد بسيار است كه از جمله آنها: قدم عالم و فاعليّت بالجبر نسبت به حق تعالى، و مثليّت خدا با خلق و … .

امّا استدلال متكلّمين (مثل خواجه و علامه) مبتنى بر امكان ماهوى و حدوث عالم و بينونت خدا با خلق و فاعليّت بالاختيار و … است. و متكلّمين با وجود اينكه به حدوث زمانى عالم و فاعليّت بالمشيّة و الارادة معتقدند، به اين برهان استدلال مى كنند . و اين استدلال از ممكن به واجب است، نه بر عكس.

مضافاً به اينكه، اين كلام كه: «براى وجود، افراد خارجى و حقيقت عينى هست كه به خودى خود متحقّق و موجودند، و موجوديت در مرتبه ذات آنها محقق است. و ماهيّاتِ اشياء به آنها موجود و متحقق اند» اين مطلب قابل مناقشه است و شبهه در مقابل بداهت است، و به هر كس مراجعه كنيد، اعتراف مى كند كه غير از انسان، حجر، شجر ، آب، جسم، روح، عنصر، … چيزى نيست، و هر چه هست همين ها است. و آنچه حقيقتاً در خارج تحقق و واقعيت دارد، شمس، قمر، زمين، آسمان، حجر و شجر است. نه اينكه چيزى به نام «حقيقت وجود» در خارج تحقق داشته باشد كه اينها، به او وجود و تحقق غير حقيقى و اعتبارى داشته باشند.

بارى، پذيرفتن اصالت وجود و وحدت آن، موجب انكار تمام اين حقائق مى گردد، و اصالت و حقيقت اين اشياء را نفى مى كند، و همه آنها را افراد يک حقيقت مى شمارد (اگرچه به آن وحدت سنخى وجود بگويند.)

اعتقاد و التزام به وحدت سنخى وجود، مستلزم سنخيّت و اشتراک ما سوى اللّه با خداوند در حقيقت ذات است، در حالی که هيچ چيزى در حقيقت ذات با حق تعالى شريک نيست، و تمايز آنها از او در حقيقت، به شدّت و ضعف و عليّت و معلوليّت نيست بلكه ما سوى اللّه متجزّى، مقدارى، عددى، قابل زياده و نقصان، حادث به حدوث حقيقى، مكانى و زمانى و … مى باشند. و خداوند تعالى بر خلاف آنها است كه ذات مقدّس او منزّه از ادراک عقل و مشابهت و مماثلت با اشياء ديگر است؛ چرا كه وقتى متجزّى و مقدارى و عددى و حادث و زمانى و مكانى و… نباشد، قهراً بينونت تامّه بين او و ماسواى او محقق مى شود.

و اگر به وحدت شخصى وجود معتقد شوند، فساد آن بسى واضح است. و چگونه وجود كثرات محسوس و يقينى را توجيه مى نمايند؟!

 

خامساً: برهانى كه بر اثبات واجب الوجود اقامه اش ممكن است، برهان إنّى است كه از معلول به علّت منتقل مى شويم؛ زيرا ما از مصنوعات كه معلول است بر صانع كه علّت است استدلال مى كنيم، و امكان ندارد اقامه برهان لمّى كه از علّت به معلول منتقل شويم؛ زيرا علّتى براى خداوند نيست كه از آن به معلولش (يعنى: خداوند) برسيم؛ چون او علّت هر علّتى است.

 

بعضى از بزرگان در اين مقام بيانشان اين است كه: لا يخفى أنّ البرهان الممكن اقامته على إثبات واجب الوجود، هو البرهان الإنّي الّذي ينتقل فيه من المعلول إلى العلة؛ لأنّا نستدلّ من المصنوع الّذي هو المعلول على الصانع الّذي هو العلة – بملاحظة الصّنع و الإبداع و التكوين – و لا يمكن إقامة البرهان اللمّي الّذي ينتقل فيه من العلة إلى المعلول – و لو بملاحظة إمكان العالم أو طبيعة الوجود كما عن الفلاسفة ؛ – إذ لا علّة له؛ لأنّه علّة لكلّ علل.(۳۱)

نيز فرمودند: زعم بعض امكان اثباته بالبرهان اللمّي بملاحظة حقيقة الوجود. و هو كماترى؛ فإنّ الاستدلال إمّا بحدوث الأجسام و الأعراض على وجود الخالق و بصفاتها على صفاته ـ كما عن المتكلمين ـ أو بوجود الحركة على محرّک و بامتناع اتصال الحركات لا إلى نهاية على وجود محرّک أوّل غيرِ متحرک و وجود مبدأ اول ـ كما عن الحكماء الالهيّين ـ و كل ذلك برهان إنّي، لكون الكلّ باعتبار الوجود الخارجى المعلوم الذي هو المعلول.(۳۲)

 

پس طريقه فيلسوف مزيّتى بر طريق متكلّم ندارد، بلكه طريقه متكلّم كه حدوث است بر طريقه فلاسفه مزيّت دارد؛ زيرا برهان حدوث ازليّت اشياء را دفع مى كند؛ چون وقتى كه ما حدوث اشيا را ثابت كرديم، مجالى براى ازليّت اشياء باقى نمى ماند.(۳۳) امّا برهان امكان به اصطلاح فلاسفه،(۳۴) وافى براى دفع ازليّت نيست و لذا فلاسفه قائل به ممكن ازلى هم مى باشند. و نهايت چيزى كه اين برهان ثابت مى كند اين است كه، اگر وجود واجب در جميع موجودات نباشد مستلزم دور يا تسلسل است.

و نيز در برهان هر چه صغرا و كبرايش روشن تر و واضح تر باشد آن برهان اَعلى و بهتر است. و برهان حدوث هر دو مقدمه اش اين چنين است: صغراى آن: «إنّ الأشياء حادثة » و كبرايش: «كلّ حادث يحتاج إلى المحدِث» كه هر دو مقدّمه اش وجدانى و ظاهر است. امّا برهان امكان اين چنين نيست؛ زيرا صغراى دليل: «إنّ الاشياء ممكنة» و كبراى آن: «كلّ ممكن يحتاج إلى الموجِد» كه هر دو مقدمه اش احتياج به اثبات و بيان دارد.

 

سادساً: طريقه قرآن كريم و انبياء و اوصياء به وجوب و امكان نبود، بلكه به برهان اثر و مؤثِر و حدوث بوده و به آن استدلال مى كردند، و سزاوار است كه طريقه آنها را صدّيقين بناميم.

آنچه از اخبار و آثار استفاده مى شود اين است كه اثبات خداوند تعالى به اين طريق، راه و رسم انبياء عظام و اوصياء كرام – صلوات الله و سلامه علیهم – مى باشد و روايات بسيار بر تأييد اين روش از امامان معصوم(ع) وارد شده است به بيانات متعدد و تقريرات مختلف كه طالبين آن به كتاب توحيد شيخ صدوق(ره) (۳۵)و بحارالانوار علامه مجلسى(قدس سره)(۳۶)و توحيد مفضل مراجعه نمايند.

مرحوم فاضل مقداد در شرح باب حادى عشر مى نويسد:
«للعلماء كافّة في اثبات الصّانع طريقان: الطريق الأوّل: هو الاستدلال بآثاره المُحْوِجَة إلى السّبب على وجوده، كما أشار إليه في الكتاب العزيز بقوله تعالى:«سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ » (۳۷) و هو طريق ابراهيم الخليل(ع) ، فإنّه استدلّ بالاُفول الّذي هو الغيبة المستلزمة للحركة المستلزمة للحدوث المستلزم للصانع تعالى؛
براى علماء در اثبات صانع دو طريق است: طريق اوّل: آن است كه از وجود آثار بر وجود مؤثّر استدلال مى نمايند، و به اين دليل اشاره فرموده است خداوند در كلام خود: «زود است كه به ايشان بنمائيم آيات (و ادله بر وجود و كمال قدرت) خود را كه آفاق عالم و اطراف آسمان و زمين را پر كرده است (از آفتاب و ماه و ستارگان…) و آياتى كه در نفوس شان ظاهر است، تا بدانند كه صانع عالم حق است.» و به اين راه حضرت ابراهيم(ع) بر خصم خود استدلال نمود، چون به فرو رفتن ماه و آفتاب و ستارگان بر حدوث اينها و وجود صانع قدير استدلال نمود؛ زیرا فرو رفتن آفتاب و ماه و ستاره لازم دارد حركت را و هر متحرّكى حادث است و هر چه حادث است محتاج به صانع است. (پس استدلال نمود از افول و فرو رفتن شمس و قمر كه به معنى غيبت و زوال است كه مستلزم حركت است و حركت ملازم با حدوث است(۳۸) و آن مستلزم صانع است.)(۳۹)

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پی نوشت ها: 

۱- زيرا اگر متحقق نشود با همه اين موجودات، موجود قديمى كه مؤثر در آنها باشد، بلكه همه موجودات به حادث منحصر باشد، پس مى گوئيم: هر حادثى ناچار است او را محدِث و مؤثرى، و نقل كلام مى كنيم به سوى محدِث و مؤثر كه اگر قديم باشد پس مدّعا ثابت، كه وجود حق تعالى است. و اگر حادث باشد پس ناچار است او را از مؤثر كه اگر آن مؤثر حادث اوّل باشد، دور خواهد بود، و اگر غير او باشد… تسلسل خواهد بود. دور و تسلسل باطل است. پس ثابت شد مطلوب ما كه وجود خداوند متعال و صانع عالم است.
۲- حقیر می گوید: اگر چه ممکن قدیم محال است وجود داشته باشد، و کلام خواجه در بحث قدرت: «وجود العالم بعد عدمه ینفی الایجاب» دلیل واضح است که خواجه معتقد است تمام ما سوی الله حادث اند و برهان امکانی که متکلّم اقامه می کند غیر از برهان امکانی است که فیلسوف اقامه می نماید، چون ممکن در نظر متکلم ملازم با حادث است.
۳-توضیح المراد ۲/۴۲۷٫
۴- تعليقه بر شرح تجريد قوشچى، بر الهيات تجريد، خفرى: ۱۷٫
۵- الحاشية على إلهيات الشرح الجديد للتجريد/ ۳۸٫
۶- ای اذا استدل بالواجب الوجود على صفاته و آثاره لكان برهانا لمّيّا كما ان طريقة الصديقين انهم يستشهدون به لا عليه، اى يستشهدون بالواجب الوجود على غيره لا عليه بغيره، و المصنف رحمه اللّه تعالى سلك هذا المسلک فى كتابه اذ هو استدل بوجوب وجوده على صفاته، فلا نحتاج فى هذا الاستدلال الى النظر فى شي ء الا الوجود اى الموجود من حيث هو موجود و انه ممكن او واجب. ـ
۷- شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام ۲ / ۴۹۹٫
۸- فالشارح انما اطلق عليه الاستدلال اللمى اى البرهان لانه يشبه به كما وقع فى كلام الشيخ……
۹- توضیح المراد ۲ / ۴۲۴ – ۴۲۶ .
۱۰- الهیّات شفاء/ ۳۴۸ ، التعلیقات/ ۷۰ .
۱۱- فصلت: ۵۳ .
۱۲- كاشف الاسرار ۱ / ۵۰۳ .
۱۳- المیزان ۱۷/۴۰۵٫
۱۴- مثل: «لم تکفرون بآیات الله و الله شهید علی ما تعملون» و «فإلینا مرجعهم ثمّ الله شهید علی ما یفعلون» و «والله علی کل شیء شهید» و…. این آیات به خوبی بیانگر این مطلب هستند که: «شهادت خداوند متعال بر هر شیء ای کافی است، یعنی خداوند به همه اشیاء علم دارد» و هرگز از این آیات استفاده نمی شود که خداوند مشهود همه اشیاء است.
۱۵- التبيان في تفسير القرآن ۹/ ۱۳۹٫
۱۶- فاضل مقداد(ره) در شرح باب حادى عشر مى فرمايد: امّا الدّور، فهو عبارة عن توقّف الشيء على ما يتوقّف [أي: ما] عليه [أي: الشيء]، كما يتوقّف أ على (ب) و (ب) على (أ) و هو باطل بالضرورة؛ إذ يلزم منه أن يكون الشيء الواحد موجودا و معدوما معا و هو محال. و ذلک؛ لأنّه إذا توقّف (أ) على (ب) كان (أ) متوقّفا على (ب) و على جميع ما يتوقّف عليه (ب) و من جملة ما يتوقّف عليه (ب) هو (أ) نفسه، فيلزم توقّفه على نفسه، والموقوف عليه متقدِّم على الموقوف، فيلزم تقدّمه على نفسه، و المتقدِّم من حيث انّه متقدِّم يكون موجودا قبل المتأخِّر، فيكون (أ) حينئذ موجودا قبل نفسه، فيكون موجودا و معدوما معا، و هو محال.
۱۷- فاضل مقداد(ره) در شرح باب حادى عشر مى فرمايد: امّا التسلسل: فهو ترتّب عِلَل و معلولات بحيث يكون السابق علة في وجود لاحقه و هكذا. و هو أيضا باطل.
۱۸- فاضل مقداد در كتاب ارشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين/۱۶۷مى فرمايد: اتّفق الحكماء و المتكلّمون على أنّه أي التسلسل باطل في الجملة إلاّ أنّ المتكلّمين عندهم أنّ كلّ عدد فرض غير متناه فإنّه باطل؛ لأنّه قابل للزيادة و النقصان، و كلّما كان قابل للزيادة و النقصان فهو متناه. و امّا الحكماء فشرطوا لبطلانه حصول أمرين: الأوّل: أن يكون آحاده موجودة معا. الثاني: الترتيب بين الآحاد. إمّا الترتيب الوضعي كما في الأجسام و المقادير. أو الترتيب الطبيعي كما في العِلَل و المعلولات. و كلّما لا يجتمع فيه هذان الأمران لم يحكموا ببطلانه؛ و جوّزوا عدم تناهيه و إن حصل فيه أحدهما دون الآخر.
۱۹- اسفار ۱/۱۶۵، رحلى، چاپ سنگى.
۲۰-الاسفار ۲ / ۱۴۱-۱۶۷ .
۲۱- فاضل مقداد(ره) در شرح باب حادى عشر در استدلال بر بطلان تسلسل مى فرمايد: لأنّ جميع آحاد تلک السّلسلة الجامعة لجميع الممكنات تكون ممكنة؛ لاتّصافها بالاحتياج، فتشترک بجملتها في الامكان، فتفتقر إلى مؤثّر، فمؤثِّرها إمّا نفسها أو جزئها أو الخارج عنها… .
۲۲- شرح تجريد شعرانى / ۱۲۹ .
۲۳- هذا ما ذكره جمع من الاعلام و منها : الخواجه و العلامة في التجريد و شرحه و الطبرسى في كفايته و غيرهم من الاعلام.
۲۴-مبدأ ومعاد/ ۱۶ ، محقق آقا جمال خوانسارى(ره) .
۲۵- و هذا المسلک كما اشار إليه الشارح قاصر عن افادة المطلوب، و لا يتم الا بان يقال: فان ذلك المحدث الغير الحادث ان كان واجبا فهو المطلوب و ان كان ممكنا استلزم الواجب لان غير الحادث لا يمتنع ان يكون قديما ممكنا على طريقة الحكماء، و القديم الممكن يحتاج الى المؤثر لان علة الحاجة الى المؤثّر هو الامكان فقط عند الحكماء، نعم مسلكهم يتم على مبناهم من علية الحدوث للحاجة الى المؤثر… (توضیح المراد: ۲/۴۲۷). در کتاب شوارق آمده: اعلم انّ المناهج المشهورة فى اثبات الواجب ثلاثة الاوّل منهج الجمهور المتكلّمين و هو النظر فى الوجود من حيث هو حادث على ما هو مذهبهم من انّ علة الافتقار انّما هى الحدوث فقط او الامكان مع حدوث شطر او شرطا فيحتاج كلّ حادث الى محدث و يجب الانتهاء الى محدث غير حادث دفعا للدّور او التسلسل و هذا المنهج قاصر عن افادة المطلوب اعنى اثبات واجب الوجود لذاته لجواز أن يكون ذلک المحدث الغير الحادث ممكنا قديما فلا يفتقر الى علة فنقطع التسلسل على هذا التقدير و لا يثبت واجب الوجود لذاته لكن المتكلّمين لا يفرقون بين الواجب الوجود لذاته و القديم فانّ القديم عندهم لا يفتقر فى وجوده الى غيره فيكون وجوده من ذاته. (شوارق الالهام: ۲/۴۹۴)
۲۶-ما در رساله «وجود العالم بعد العدم» از شبهات فلاسفه جواب داده و با براهين عقلى و نقلى حدوث عالم را اثبات نموديم.
۲۷- چنان كه در برهان حدوث هم اين چنين است و مقصود از آن واضح است كه از حادث و ممكن پى به محدِث و قديم برده مى شود.
۲۸- برهان الصّديقين: هو الاستدلال به تعالى عليه، والاستشهاد بذاته تعالى على صفاته، و بصفاته على أفعاله.
۲۹- الاسفار ۶/ ۳۸٫ قال المحقّق السبزوارى: أن يراد بالموجود حقيقة الوجود التي هي حقيقة بسيطة نورية و بالاطلاق السعة و الاحاطة لا ما يستعمل في المفاهيم كالكلية.
۳۰- در كتاب «تنزيه المعبود» آمده است: لابدّ من تشخيص أنّه أيّ معنى من معاني الوجود هو المقصود بالأصالة عند القائلين به، كما لابدّ من تشخيص أنّه أيّ معنى من معاني الماهيّة هو المراد عند القائلين بأصالتها.
ذكر في الاصطلاحات الفلسفيّة لكلمة الوجود أربعة معا:
الأوّل: الحقيقة البسيطة النورية الّتي حيثية ذاتها حيثية الإباء عن العدم و منشئيّة الآثار، و يعبّر عنها في لسان القوم بحقيقة الوجود، و هي التي اختلف في أصالتها و عدمها، و هذه الحقيقة ليس لها لفظ موضوع؛ لأنّ الوضع يتوقّف على تصور الموضوع له، و هذه الحقيقة لا يمكن تصورها أصلا لوجهين ذكرهما صاحب المنظومة في شرحها.
الثاني: المفهوم العام البديهي المشترک الذي هو عنوان لتلک الحقيقة ووجه من وجوهها ومن طريقه يشير العقل الى تلك الحقيقة، و هذا هو المفهوم الذي ينتزعه العقل من الموجودات و يحمله عليها بعد انتزاعه منها، و هذا الذي مضى القول في بداهته، وله أحكام مذكورة في المسائل الآتية ووضع له في العربية لفظ الوجود و الكون و غيرهما، وفي الفارسية لفظ هستي .
الثالث: المعنى المركّب الاشتقاقي الذي يفهم من لفظه واجدية ذات لصفة و لا يحمل المعنى الثاني على الموضوعات إلاّ باعتبار هذه الواجدية، و وضع له لفظ الموجود في لغة العرب و لفظ (هست) في لغة الفرس.
الرابع: المعنى المصدري الذي وضع له في الفارسية لفظ (بودن) وليس له في العربية لفظ خاص بل يستعمل له لفظ الوجود ومرادفاته، و هذا المعنى يتصوّر عند اعتبار العقل تلبّس الذات بالوجود إذا لم ينظر إليه نظرا استقلاليا، و بعبارة أخرى: إذا يرى الوجود نعتا للذات مرآة للنظر فيها لا مفهوما مستقلاً .
ثمّ قد اشتبه المعنى الأوّل بالثاني اشتباه المعنون بالعنوان وبالعكس على كثير في كثير من الموارد وأعطي حكم الأوّل للثاني و بالعكس. [توضيح المراد: ۸ ،لاحظ أيضا: تعليقة على نهاية الحكمة: ۲۰] أقول: الاصطلاحات الثلاثة الأخيرة مستعملة في العرف و اللغة، و أمّا الأوّل فهو مجرّد اصطلاح مبنيّ على الإدّعاء، وفاسد بالأدلة العقليّة و النقليّة، ولا ربط له بكلمة الوجود عرفا ولغةً وعقلاً، وهذا المعنى هو المراد من قولهم: إنّ اللّه تعالى مساوٍ للوجود، و هو الذي يكون محلّ النزاع بينهم في أصالته ووحدته وعدمهما .
فالمراد من الوجود عند القائلين بأصالته ليس المعنى الكليّ الانتزاعي و المحمول على الأشياء، و هو الذي يعدّ من المعقولات الفلسفيّة الثانية، بل المقصود من الوجود هو نفس الحقيقة العينيّة، و هو المعنى الذي جاء به ملاصدرا الشيرازي. فالقول بأصالة الوجود معناه أنّه لا تحصّل للأشياء حقيقة و إنّما الثابت في الخارج وجود محض فما نراه و نسمّيه شجرا وحجرا وإنسانا وسماءا وارضا و …كلّه وهم وخيال؛ لأنّ الذي متحصّل في الخارج إنما الوجود فقط والوجود شيء واحد لا تمايز ولا تفاوت فيه.
وأما القائلون بأصالة الماهية، فمرادهم من الماهيّة هو ما به الشيء هو هو، لا القالب الذهنيّ، ولا الحدّ العقلي المنتزع من الأشياء، وإلاّ فالماهيّة بمعنى القالب الذهني والحدّ العقلي لا شکّ في اعتباريّتها حتى عند القائلين بأصالة الماهية، كما قيل.
۳۱- البراهين القاطعة ۲ / ۱۳ و ۲۳٫
۳۲- البراهين القاطعة ۲ / ۱۴٫
۳۳- مخفى نماند كه: متكلّمان ممكن را ملازم با حادث مى دانند و اتّفاق بر حدوث زمانى عالم دارند – البته مقصودشان از حدوث زمانى، مسبوق بودن عالم به عدم صريح است – و معتقدند كه ممكن قديم نداريم، پس نظر متكلّم در اقامه برهان امكان با نظر فيلسوف فرق واضح دارد .
۳۴- البته به اصطلاح آنها مى گوييم: «برهان امكان»؛ و إلا برهان به چیزی گفته می شود که مقدّماتش واضح و روشن و صحيح باشد.
۳۵- التوحيد: ۲۹۲ – ۳۰۴ باب ۴۲، اثبات حدوث العالم.
۳۶- بحار الانوار ۳ / ۱۶ باب ۳، اثبات الصانع.
۳۷- فصلت: ۵۳ .
۳۸- زیرا حركت حادث و مسبوق به عدم است؛ چون هر فردى از حركت كه پديد آيد، متوقّف بر زوال حركت قبل از آن است، پس حركت، پديده و مسبوق به عدم است و معدوم هم مى شود. در معنای حرکت گفته اند: حركت خروج شي ء است از قوّه به فعل بر سبيل تدريج و حصول جسم است در جاى ثانى بعد از آن كه حاصل بود در جاى اوّل. و زمان عبارت است از حركت فلک.
۳۹- فلاحظ تفسير الصافى ۲ / ۱۳۳ حديث ۷۹، و عيون الاخبار / ۱۵۶، حديث حضرت امام رضا(ع)، در بيان احتجاج حضرت ابراهيم(ع) با عبادت كنندگان شمس و قمر و زهره… .

منبع:فصلنامه نور الصّادق (ع)