تنبیه اول: معنای حرکت و سکون و زمان

در اصطلاح فلسفى:

حركت به معناى جنبش در مقابل سكون است. فلاسفه در مقام بيان معنى  حركت  می گويند.

موجودات عالم بر چند قسم اند:

۱- موجوداتى كه از هر جهت بالفعل می باشد و ناچار اينگونه موجودات از وضع موجود خود خارج نخواهند شد.

۲- موجوداتى كه از تمام جهات بالقوّه اند و اين چنين موجودى در عالم متصور نيست مگر هيولاى اُولى([۱])  كه شأن آن تقوّم به هر نوع صورتى است و فعليت آن همان قوّت است.

۳- موجوداتى كه از جهتى بالقوه و از جهتى ديگر بالفعل می باشند و ناچار چنين موجودى مركب خواهد بود از دو امر كه به واسطه يكى از آن دو، بالقوّة و به واسطه ديگر بالفعل باشد. و جهت و حيثيّت قوّت شأنش خروج از حالت موجود می باشد، بطور تدريج كه معنى حركت است. و در نتيجه حركت عبارت از فعل و كمال اول چيزى است كه بالقوة است از جهت آنكه بالقوة است. پس قوّت براى موجود متحرّک بمنزله فصل مقوّم است. و مقابل حركت، سكون است از باب تقابل عدم و ملكه.

و بالجمله؛ حقيقتِ حركت: «عبارت از حدوث تدريجى و خروج از قوّت به فعل است» حركت و سكون شبيه قوّت و فعلند و از عوارض موجود بما هو موجودند.

مخفی نماند که: اگر «حركت» به قول فلاسفه و از جمله ملاصدرا خروج از قوّت به فعل باشد به طور مطلق، و «زمان» مقدار حركت باشد به طور مطلق، لازمه آن اين است كه: هر خروج از قوت به فعلى سازنده زمان باشد كه هست. و مثلاً يک دانه زردآلو كه كشت مى شود و مراحل سير از قوّت ها را به فعليّت ها طى مى كند، با توجه به اينكه هر فعليّتى قوت براى فعليّت بعدى است و بدين طريق ميليون ها قوّت را فعليت مى كند تا به حدّ بارورى برسد، زمانى را به وجود مى آورد مطابق با حركتى كه در مراحل قوّت ها به فعليت ها داشته است، نهايت اين زمان ها در داخل جهان طبيعت است و مقياس آنها نيز حركت كلّ و زمان كلّ است كه ناشى از طلوع و غروب آفتاب است. زمان از لحاظ ماهيت مقدار حركت است. زمان معمول و مورد استناد مقدار حاصل از حركت فلک اعلى است و مقدار همه حركات ديگر هم زمان است.

 

باری، عقايد گوناگون درباره زمان از این قرار است:

۱- زمان امرى موهوم است و وجود واقعى ندارد.([۲])

۲- زمان مركب از آنات متوالى است و «آن»، حدّ فاصل بين گذشته و آينده است.

۳- زمان جوهرى است جسمانى و نفس فلک اقصى است.

۴- زمان مقدار حركت مطلق است.

۵- زمان حركت فلک اقصى است.

۶- ابوالبركات گويد: زمان مقدار وجود است. ملاصدرا زمان را امرى وجودى و حتّى نوعى از وجود مى داند و مقدار حركت. (البته زمانِ معمولِ عام، مقدار و حركت فلک الافلاک و در فرض هيأت جديد، مقدار حركت زمين است به دور خود يا به دور خورشيد،) وى غايت زمان و حركات را وجود مى داند. وى می گويد: زمان از لوازم حركت است و حركت از لوازم طبيعت سيّال و طبيعت قائم به مادّه و جسم است. وجود و فيض حق از طريق طبيعت به اجسام مى رسد. پس حركت هم معلول فيض حق است، و زمان هم از لوازم آن مى باشد.([۳])

و الحاصل، أنّ الّذي عليه إجماع الفلاسفة أنّ «الحركة» معنى وجودى و عبّروا عنها: بأنّها استبدال حالة قارّة فى المحلّ بأخرى يسيراً يسيراً، لا دفعةً واحدةً، و أنّها قد تكون فى المكان؛ كالحركة من مكان إلى مكان، و فى الكيف: كالتسوّد و التبيض، و فى الكم: كالنموّ أو الذبول، و التكاثف، و التخلخل و نحو ذلك. و أمّا «السكون» : فعبارة عن عدم الحركة، فيما من شأنه أن يكون قابلا للحركة، حتى أنّ ما لا يكون قابلا للحركة و إن لم يكن متحركاً كالإله تعالى؛ فإنّه لا يكون ساكنا. و قد اُشکل علی هذا التعریف و لیس هنا مجال طرحه…

و قد عرّف الآمدي الحركة و السكون فقال: أما «الحركة» فعبارة عن كمال بالفعل لما هو بالقوة من جهة ما هو بالقوة ؛ لا من كل وجه؛ و ذلك كما فى الانتقال من مكان إلى مكان و الاستحالة من كيفية إلى كيفية. و أما «السكون»: فعبارة عن عدم الحركة فيما من شأنه أن تكون فيه تلك الحركة. ([۴])

و قیل: كل ما له جهتا قوّة و فعل، فله من حيث كونه بالقوّة أن يخرج إلى الفعل بغيره، و إلّا لم تكن القوّة قوّة. و هذا الخروج إمّا بالتدريج، أو دفعة، و الأوّل معنى الحركة. و يقابله السكونُ تقابلَ العدم و الملكة. ثمّ الحركة لكونها صفة لا بدّ لها من قابل، و لكونها حادثة، بل حدوثا، لا بدّ لها من فاعل…

قیل: فی بحث اطلاق اسم النور على الله تعالى  حقیقةً: «إنّ هذه الأنوار لو كانت أزليةً لكانت إمّا أن تكون متحركة أو ساكنة، لا جائز أن تكون متحركة لأن الحركة معناها الانتقال من مكان إلى مكان فالحركة مسبوقة بالحصول في المكان الأول. و الأزلي يمتنع أن يكون مسبوقا بالغير فالحركة الأزلية محال. و لا جائز أن تكون ساكنة لأن السكون لو كان أزليا لكان ممتنع الزوال لكن السكون جائز الزوال، لأنا نرى الأنوار تنتقل من مكان إلى مكان فدل ذلك على حدوث الأنوار.»

أقول: إنّ الزمان أمر انتزاعیّ ینتزع عند وجود المخلوق من بقائه فلا وقت و لا زمان حتّی یقال: لِمَ خُلِقَ العالم و الأثر فی وقت دون وقت. و ببیان آخر: أنّ الزمان داخل فیما سوی الله تعالی و یتحقّق مع الخلق و ینتزع من دوامه، فما سوی الله مسبوق بالعدم و له ابتداء لا أنّه زمانی حتّی یتوهّم ما توهّم، و بذلک ظهر عدم وجود زمان حقیقی و لا موهوم بینه تعالی و بین خلقه، کما ورد فی خطبة أمیرالمؤمنین(ع): «إِنَ  الله سُبْحَانَهُ  يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لَا شَيْ ءَ مَعَهُ كَمَا كَانَ قَبْلَ ابْتِدَائِهَا كَذَلِكَ يَكُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا بِلَا وَقْتٍ وَ لَا مَكَانٍ وَ لَا حِينٍ وَ لَا زَمَانٍ عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِكَ الْآجَالُ وَ الْأَوْقَاتُ وَ زَالَتِ السِّنُونَ وَ السَّاعَاتُ فَلَا شَيْ ءَ إِلَّا الله الْواحِدُ الْقَهَّار.»([۵])

 

سؤال: آیا می شود چیزی را در «لا زمان» خلق کرد؟

جواب این است که: زمان با اشیاء خلق می شود، و مانند مایع بودن آب و شیرینی عسل که با آب و عسل است نه اینکه مایع بودن و شیرینی قبل از آب و عسل باشد. وقتی آب و عسل خلق می شود مایع بودن و شیرینی با او خلق می شود؛ زیرا مایع بودن و شیرینی صفت برای آب و عسل است. البته چون ما مایع بودن آب را می بینیم و می توانیم آن را بفهمیم، به آن اعتراف می کنیم. ولی چون «لا زمانی» بودن خداوند را نمی بینیم نمی توانیم بفهمیم، لذا باید با عقل بر آن استدلال کنیم. حقیقت ذات خداوند «لا یوصف بزمان… بل هو خالق الزمان و المکان». خداوند متعال عالم را که خلق می کند، حقیقت عدد و مقدار و زمان خلق می شود. زمان صفت عالم است که متجزّی و مخلوق و حادث است. ولی چون بشر عینک زمانی و مکانی بر چشمش زده، همه چیز را در زمان می بیند و لا زمانی را زمانی می بیند. لذا هر موجودی را شما تصوّر کنی، در اجزاء و زمان است، و بشر به خودی خود در قدم اول موجود بلا اجزاء را مساوی با معدوم می داند، انبیاء و اوصیاء(ع) بشر را متوجّه این حقیقت نموده اند که موجودی غیر متجزّی و غیر مقداری که فراتر از زمان و مکان و عدد و تصوّر و توهّم است عالم را خلق نموده است. و می گویند: عالم نبود و بود شد، یا عالم خودش، خودش را خلق کرده و یا عدم او را خلق کرده و یا موجودی غیر مقداری و غیر متجزّی او را آفریده، و بشر با تعالیم انبیاء و اوصیاء می فهمد که یک حقیقتی موجود و غیر متجزّی و مقداری وجود دارد، و او خالق عالم (یعنی جمیع ما سوی الله حتی زمان) است. و بعد عقل آن را تصدیق می کند و می پذیرد. و اگر آنها بشر را به این حقیقت آشنا نکنند، بشر دنبال خدایان ساختگی و خدای تثلیث و خدای ابن عربی می رود. و یا به قول آن فیلسوف: «اگر وحدت وجود قائل نشویم پس خدا را باید در کنج عالم قرار دهیم». او گمان کرده اگر خدا را در کنج عالم مکان ندهیم پس باید در همه جای عالم او را مکان و جا بدهیم. و یا به قول صاحب نهایة الحکمة: «إنّ حقیقة الوجود الاصیلة التی لا اصیل دونها و هی عین الأعیان و حاقّ الواقع واجبة الوجود لذاتها» که همه چیز را داخل خدا دانسته و هیچ چیز را خارج از ذات خدا نمی داند. یا می گویند: «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء لیس بشیء منها» بسیط در فلسفه به معنای بسط الوجود است (که در نتیجه همان جزء و کلّ و زیاده و نقصان بر می دارد) و اگر قیودش را بر داشتی بدون قیود کلّ الأشیاء است نه با تقیّد به «وجود آسمان» و نه با تقیّد به «وجود زمین» بلکه با الغاء لحاظ آسمان و زمین و بدون لحاظ تعیّناتش کلّ اشیاء است. (در لحاظ عقلی بسیط دانسته ولی در خارج عین اشیاء است). در اینجا هم چنین است و ما با عینک زمان و مکان همه چیز را نگاه می کنیم و با انس ذهنی مان خداوند را در زمان و مکان می بینیم. و لذا هر کس از خودش حرف زده عالم را قدیم می دانست، فقط انبیاء و اوصیاء(ع) بشر را تعلیم دادند که خداوند عالم بلازمان و بلامکان است و خالق زمان و مکان است. لذا فرمودند: «کل ما میزتموه بأوهامکم… فهو مخلوق لکم»

باری، فلاسفه می گویند: زمان ازلی است و همیشه با خدا بوده و … تا اینکه بالأخره می گویند: «عالم عین خداست». فلاسفه به متکلّمین نسبت می دهند که آنها می گویند: زمان هایی وجود داشت و هیچ چیزی نبود، بعد خداوند، عالم را خلق کرد، پس قبل از زمان، زمان بود. اگر کسی به کلمات متکلّمین مراجعه کند خواهد دید که: این نسبت افتراء و دروغ است. و قبل از خلق عالم، زمانی نبود. متکلّمین معتقدند: زمان حادث است و ابتداء دارد و نمی شود بگویی قبل از زمان، زمان بود. زمان صفت عالم است و با اشیاء خلق می شود و نقطه شروع دارد. و قبل از خلق عالم، زمانی نبود و تعبیر به قبل از عالم، قبل زمانی نیست بلکه ضیق تعبیر و مراد ابتداء داشتن مخلوقات است. علاوه بر اینکه برهان استحاله بی نهایت قدم عالم را باطل می کند. و با آنچه ذکر شده دانسته شد که آنچه در کلمات بعضی از فلاسفه دیده می شود: «موجودات مجرّد با هم هستند و زمان ندارند» نادرست است؛ زیرا اولاً خلق موجودات مستلزم زمان است. و ثانیاً مصاحبت و تقارن معنایش زمان است. پس هر چیزی که خلق می شود دارای زمان است (یعنی زمانش با خودش خلق می شود؛ چون هر چیزی که ابتدای وجود داشته باشد و بقاء هم داشته باشد و لو به دقیقه، همین معنای زمان است). نه اینکه هر چیزی باید در زمان خلق شود تا اشکال شود که خود زمان آیا در زمان خلق شده یا نه؟

باری، ذات حق تعالی زمانی نیست و زمان در باره او – که خالق زمان است – معنا ندارد، و زمان خودش یک موجود مستقل نیست، بلکه از حدوث و بقای مخلوقات انتزاع می شود.

 

تنبیه دوّم: مشترک لفظی یا معنوی

اين تذكّر لازم است كه قضيّه: «خداوند موجود و متحقق است» با قضيه «خدا وجود است» فرق دارد. در صورت اوّل خبر از تحقّق و ثبوت و بودن و واقعيت داشتن ذات او در خارج مى دهيم، و در صورت دومْ از ذات و حقيقت و كنه ذاتْ آن طور كه هست، خبر مى دهيم. البته اگر مقصود از قضيّه: «خدا وجود است» اين باشد كه، خداوند موجود و متحقق است و ثبوت خارجى دارد، اشكالى ندارد.

به عبارت ديگر: گاهى بحث در مفهوم موجود و وجود است – يعنى «موجود است و وجود دارد» را به هر شيئى نسبت دهيم معنايش اين است كه آن اشيا در مفهوم وجود داشتن و بودن و واقعيّت داشتن و نفى عدم و نيستى، با هم مشترک مى باشند.([۶])– و گاهى بحث در مصداق و حقيقت وجود. ذات حق تعالى هيچ گونه اشتراک و سنخيّتى با غير خودش ندارد و بينونت تامّه و جدايى كامل ميان او و مخلوقاتش مى باشد.([۷])

پس بحث در اشتراک معنوى و لفظى فقط بحث در مفهوم عام مى باشد. اين مطلب بر خلاف بحثى است كه در باب اصالت وجود فلسفه مطرح است. در آنجا بحث از مصداق وجود و حقيقت وجود مى باشد.([۸])

به بيان واضح تر مى گوييم: در جمله «اللّه  موجودٌ، خداوند موجود است و خدا متحقق هست» مقصود اين نيست كه : خدا وجود و هستى است كه هستى را يک امرى حقيقى بدانيم و براى خدا ثابت نماييم و براى وجود، عينيّت خارجى قائل شويم كه در بحث اصالت وجود مطرح مى كنند و معتقدند كه در مقابل اشيا، عينيّت و تحقّق واقعى از آنِ وجود است.

بلكه معناى «اللّه  موجودٌ» اين است كه خداوند متحقق و موجود است و موجوديت مفهومى است انتزاعى كه از خارجيّت اشياء و تحقّق آنها در خارج انتزاع مى شود و در خارج چيزى به نام وجود نيست.([۹])

وقتى به حقايق خارجى نظر مى كنيم، مى بينيم كه آنها با هم تباين و مغايرت دارند؛ امّا در موجود بودن و نفى عدم و نيستى با هم مشترک مى باشند. ذهن انسان با ملاحظه اين جهت، يک مفهوم از همه آنها انتزاع مى كند و مى گيرد. اين مفهومِ انتزاعى، بر همه آنها به صورت يكسان، قابل اطلاق است و صدق مى كند. آن مفهومى كه ذهن ما از تمامى موجودات خارجى انتزاع مى كند، موجود بودن و وجود داشتن و نفى عدم مى باشد.

پس به لحاظ اينكه همه موجودات متباين نفى كننده عدم هستند، به تک تک آنها «موجود است» به معناى «نفى كننده عدم» اطلاق مى شود.([۱۰]) بنا بر اين صحيح است كه بر هر يک از خلق و خالق «موجود است» به معناى واحد كه نفى عدم است، اطلاق شود. اين معنا و مفهوم، معنا و مفهومى است انتزاعى كه بر همه اشياى متباين اطلاق مى شود، و از اطلاق اين مفهوم واحد انتزاعى بر خدا و خلق، سنخيّت و تناسب در مصداق و حقيقت خارجى استفاده نمى شود.

 

به بيان دقيق تر : اطلاق مفهوم واحد كه از معقولات ثانيه باشد – كه محمول، مابازاء خارجى ندارد، و جز ذاتِ موضوع چيز ديگرى در خارج نيست – بر حقايق مختلف، يا انتزاع آن از حقايق متباين، دليل بر اشتراک آن حقايق در حقيقت خارجى نخواهد بود.

بارى، از نصوص قرآن و احاديث شريفه هرگز استفاده نمى شود كه خداوند «وجود» است، يا مصداق مفهومى است كه بر امورى كه در حقيقت وجود با هم مشاركت دارند، اطلاق شود. از «اللّه  تعالى» و «خدا» همان ذات شیء بخلاف الاشیاء، خالق العالم و غیر المتجزّی كه كنه و حقيقت آن منزّه از ادراک است، استفاده مى شود.

 

تحقیق بحث این است که: بشر ابتداء از «شیء» و «موجود» به موجود و شیء ذی اجزاء منتقل می شود؛ و شیء بدون اجزاء نزد بشر محال می باشد، و لذا از ابتداء، انبیاء و اوصیاء(ع) با براهین عقلی بشر را متوجّه یک شیء و موجود بدون اجزاء و بدون مقدار کرده اند و بیان نمودند که چون یک حقیقتی، اجزاء و مقدار و عدد ندارد و حسّ نمی شود، پس او خداوند است،([۱۱]) وگرنه ما همیشه موجود را در تحقّق اجزاء و مقدار می دانستیم. از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده که فرمودند: «کان بلا کینونة، کان بلا کیف کان لم یزل بلا کمّ و لا کیف»([۱۲]) یعنی خداوند «بود» بدون بودنی که بشر کلمه بودن را برای او وضع کرده است که همان بودن در مورد متجزّی و مقداری است. و حضرت توضیح داده اند که مقصود از کینونت ندارد این است که کیفیّت نداشته باشد و بدون تجزّی و اجزاء باشد،([۱۳]) نه اینکه وجود ندارد، پس خداوند هست، امّا کمّ و کیف ندارد. پس با این توضیح نمی خواهیم بگوییم که «موجود» و «متحقّق» بین خداوند و مخلوقات مشترک لفظی است؛ زیرا در مشترک لفظی بین دو معنا تباین است و هیچ مناسبتی ندارند مثل لفظ «عین» که به معنای «چشم» و «چشمه» و «طلا» و… است. در «الله موجودٌ» و «الانسان موجودٌ» این دو «موجودٌ» تباین تامّ ندارند؛ زیرا در اصل ثبوت و بودن مشترک هستند. امّا در خداوند، «بودنی» که تحقّق الاجزاء است، نیست. پس مشترک لفظی نیست. و می شود هم گفت: مشترک معنوی مصطلح هم نیست؛ زیرا آن در جایی است که آن دو معنا تباینی هم نداشته باشند، در حالیکه در اینجا از یک جهت تباین دارند، چنان که واضح است. هم چنین درباره «علم» می گوییم: که بین علم من و علم زید مشترک معنوی است که در هر دو صور ذهنیّه است؛ چون بین من و زید تشابه کامل در مفهوم و مصداق هست. اما بین من و خداوند چنین نیست. از امام صادق۷ نقل شده که فرمودند: «فکان إذ لا کان»([۱۴]) یعنی بود، امّا بودنش به نحو بودن هایی که در باره اشیاء می گوییم نیست . و نیز فرمودند: «و لا تُمثّل فتکون موجوداً»([۱۵]) کلمه موجود اولاً و بالذات برای چیزی وضع شده که تمثیل داشته باشد و نبود و بود شد و پیدا شده است، خداوند متعال ذاتی است که قابل وصول و وجدان و شهود و تحقّق بعد از عدم نیست. و چیزهایی که ما موجودش می دانیم دو جهت در او هست:

الف) تحقّق و ثبوت.

ب) تمثّل و تجزّی. خداوند متعال آن جهت اوّل (یعنی تحقّق و ثبوت) را دارد ، امّا تحقّقِ تمثّلی و متجزّی برای او نیست و منزّه از آن است. پس «وجود» در این حدیث به معنای خاصّی است که مربوط به مخلوقات است که قابل تصوّر و تحقّق و انعدام و تمثّل و ذی اجزاء است و خداوند از همه اینها منزّه است. از امام صادق(ع) نقل شده که فرمودند: «الحمدلله الذی کان قبل أن یکون کان…»([۱۶])  قبل از اینکه معنای بودن تحقّق پیدا کند او بود؛ چون این بودن ها و تحقّق ها در تمامی ما سوی الله در مقابل نبودن هایی است که آن دو (یعنی بودن و نبودن) نظر به ذاتش ممکن است و می شود باشد و می شود نباشد. تحقّق و تکوّن در اینجا همان قبول وجود به معنای خاص مربوط به خلق است که ملکه برای ذات امتدادی و مقداری است و به خداوند متعال نسبت داده نمی شود، چنان که «موجودٌ» به معنای خاصِّ مربوط به مخلوقات، هرگز محمول واقع نمی شود مگر برای موجودات که ذاتاً وجود و عدم برای شان متساوی است. و نیز از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده که فرمودند: «الّلهمّ إنّک کنتَ قبل الأزمان، و قبل الکون و الکینونة و الکائن»([۱۷]) خدایا تو بودی و تحقّق داشتی قبل از زمان و قبل از بودن و کائن. و آنچه بشر از معنای کائن می شناخته که همان موجودیّت در اجزاء و ادات است، و خداوند قبل از اینها است.

فلاسفه هم می گویند: خداوند زمان ندارد([۱۸]) و قبل از زمان و مخلوق است به تقدّم رتبی([۱۹])، و معنای تقدّم رتبی یعنی دو چیزی که انفکاک از هم ندارند و امّا بینشان تقدّم و تأخّر رتبی وجود دارد، مثل آب و مایع بودن که مایع بودن متأخّر از آب است و آب از مایع بودن تقدّم رتبی دارد، امّا انفکاک زمانی بین آن دو وجود ندارد، تا آب باشد مایع بودن هست و تا مایع بودن وجود داشته باشد، آب هست، مثل جوهر و عرض که عرض قائم به جوهر است، تا جوهر نباشد عرض نیست… که بطلان کلام شان به تفصیل بیان خواهد شد.

 

و فرمودند: «إن قیل (کان) فعلی تأویل أزلیّة الوجود و إن قیل (لم یزل) فعلی تأویل نفی العدم» اگر می گوییم خداوند «بود» مقصود این نیست که یک زمان ازلی ممتدّی وجود داشت که خدا بود و مخلوق نبود. بلکه به معنای ازلیّت وجود (که همان زمان نداشتن است؛ زیرا زمان هم از اجزای عالم و ابتدای وجود دارد و شیء زمان دار متجزّی است) است،([۲۰]) پس اگر «کان و بودن» به معنای «کان و بودن» ای باشد که در مخلوقات استعمال می شود، متجزّی و مقداری خواهد بود. خداوند متعال «وجوده إثباته» و در آنجا عدم، ثبوتاً محال و غیر معقول است. و در مورد چیزی وجود و عدم معنا دارد که متجزّی و مقداری باشد که اگر اجزایش وجود داشت محقّق می شود و اگر وجود نداشت، معدوم می باشد. و چون صحیح است فرض کردن سلب موجودیّت از همه اشیاء – غیر حق تعالی – پس وجودشان به اثبات کردنشان نیست بلکه موجودیّت شان به ایجاد غیرشان است؛ چون مخصِّص می خواهند. و علامت ممکن الوجود بودن همین است که فرض تساوی وجود و عدم در مورد او صحیح است.

امّا خداوند متعال یا هیچ توجّه و التفاتی به او نداریم و یا اگر اثباتش کردیم، عدم در باره او معقول نیست و معنایی ندارد؛ زیرا اگر ذاتش این است که «باشد» دیگر نمی شود که خلاف ذاتش باشد؛ زیرا شیء از مقتضای ذاتش منقلب نمی شود. پس فقط خداست که «وجوده اثباته» و نمی شود برای خداوند فرض کرد حالت تساوی بین وجود و عدم را و همیشه این فرض در مورد متجزّی است که می شود باشد و می شود نباشد. اما چیزی که اجزاء ندارد، تساوی بین وجود و عدم در حق او معنا ندارد و بلکه تصوّر ذات شیء این چنینی امکان ندارد؛ چون هر چه ما می شناسیم و می یابیم فرض عدم آن ممکن است و می شود باشد و می شود نباشد.

امّا بقیّه اشیاء وجود و عدم آنها ذاتاً محال نیست، می شود موجود باشد و می شود معدوم باشد، بلی در هر شی ای از اشیاء اجتماع نقیضین (وجود و عدم که دو معنای متقابل هم هستند) محال است. امّا در مورد خداوند ثبوتاً « عدم» معنا ندارد تا بعد از آن بخواهی بگویی محال است بلکه هرگز تصوّر و تعقّل نمی شود .

از امام رضا(ع) نقل شده که فرمودند: «یُحقّق و لا یُمَثّل»([۲۱]) یعنی خداوند واقعاً تحقّق و ثبوت و وجود دارد و «شیء بحقیقة الشیئیّة» اما ذی اجزاء و مقدار و … نیست. نه اینکه شیء حقیقی خداوند است و بقیّه اشیاء موهوم و خیالات هستند و شیئیّت ندارند چنان که فلاسفه معتقدند.([۲۲]) روایت می فرماید: خداوند را موهوم ندانید نه اینکه بفرماید: عالم موهوم است.

باری، «بودنی» که بشر کلمه بودن را برای او وضع کرده و موجودٌ را در آن استعمال می کند، در مورد متجزّی و موجودات ذوات اجزاء و ادات است.([۲۳]) و در کلمه «موجودٌ»، «وجود»، «بودن»، «هست» مفهومش ملازم با حمل بر معنای یک ذات متجزّی است، و اگر ذات متجزّی و مقداری نباشد و ما بگوییم «موجودٌ» و «هست» بشر گمان تناقض می کند. ولی بعد از بیان انبیاء و اوصیاء(ع) و تنزیه و تهلیل و تسبیحشان حق تعالی را از مشابهت غیر او و بیان «شیء بخلاف الاشیاء» و تعلیم آنها «موجودیّت» و «تحقّق» حق تعالی را ، ما می فهمیم که «بودن» برای خداوند تحقّق و ثبوت بدون اجزاء و مقدار و … می باشد، و از سلب «بودن و تحقّق» معنای اوّل، یک مقسمی برای ما پیدا می شود که در آن معنای متعالی از تجزّی بحث اشتراک معنوی مطرح می شود. و از اینجا دانسته می شود که کسانی که قائل به اشتراک لفظی در «موجودٌ» شدند، دیدند که ممکن الوجود در مفهومش وجود در مقابل عدم خوابیده که ذاتاً می شود باشد و می شود نباشد، و خواستند خداوند را از موجودیّت به این معنا تنزیه و تقدیس کنند، و شاید مقصود قاضی سعید قمی و استادش ملارجبعلی همین باشد، وگرنه چگونه می شود تفوّه به اشتراک لفظی به معنای معهود کنند که دو معنای متباین باشند که هیچ مناسبتی بین آن دو نباشد مثل عین به معنی چشم و عین به معنای طلا .

مخفی نماند که کلمه «وجود یا موجود» به معنای معقول ثانی (که همان ثبوت و تحقّق باشد) از حقائق خارجی نیست، و لذا واقعاً هم خدا «موجود» است و هم ما «موجود» هستیم. اما گاهی کلمه «موجود» را استعمال می کنیم – چنانکه در اینجا مشاهده شده است – و مقصود از آن عنوان تحقّق و ثبوت نیست بلکه حقیقت عینی خارجی است که در مخلوق و خالق ثابت می شود، و بیان کردیم که تمام مخلوقات عالم و ماسوی الله، موجودات مقداری متجزّی عددی زمانی… هستند، و مقصود ما از «موجود» همان حجر و شجر و کتاب و … است.

 

توضیح دیگر از مشترک لفظی و معنوی: در اینجا به چند نکته تذکّر می دهیم:

 

نکته اول: بحث اشتراک لفظی و معنوی بر نحوی که در کتب منطق و اصول و ادبیّات آمده – که بحث لفظی و لغوی و… است – مورد نظر فلاسفه نیست؛ بلکه مراد آنها از مشترک معنوی وجود این است که: وجود در متن واقع جز حقیقت واحد محض چیز دیگری نیست. و وجودات متباین و مختلف در حقیقت و واقع و در خارج نداریم، بلکه مصادیق و ذوات اشیاء خارجیه با ذات خداوند متعال مشترک می باشند.

 و به بیان دیگر : وقتی می گویند وجود مشترک معنوی است، مقصودشان این است که یک «وجود» صِرف بی نهایت موجود است که آن چیزی جز خداوند نیست و در مصداق، اشتراک در حقیقت با حصّه های خود دارد .

به عبارت دیگر: لبّ و واقعِ معنای مشترک معنوی این است که: ما در خارج یک وجود بی نهایت و یک حقیقت لایتناهی مشترک داریم که همه اشیاء حصه های آن هستند.

 حقیر می گوید: این معنا تحریف لغت و عرف است بلکه تمویه و تلبیس است. و مشترک لفظی و معنوی در اصطلاح معنایش واضح است؛ زیرا مشترک لفظی آن است که: فقط در لفظ مشترک هستند و معانی شان کاملاً متباین هستند، مثل کلمه «شیر» نسبت به شیر در جنگل و شیر خوردنی و شیر آب و…

و مشترک معنوی مثل کلمه «انسان» نسبت به زید و عمرو و بکر و … به یک معنا می باشد. و کلمه «وجود» چه بر خداوند و چه بر انسان و چه بر حیوان و چه بر نبات و چه برجماد… به هر چه حمل شود، به معنای «محقّقٌ» و «ثابتٌ» و « طاردُ العدم» است که به این لحاظ، مشترک معنوی است نه لفظی.

 

نکته دوّم: باید توجه داشت که مشترک چه لفظی و چه معنوی همیشه در فرضی است که ما مصادیق متعددی داشته باشیم و هویّات و ذوات را متعدّد دانسته و خالق را غیر خلق بدانیم (مثل خداوند و انسان ها و جمادات و نباتات و زید و جنّ و ملک و… که ذوات مختلف و مصادیق متعدد دارند.) امّا در جایی که مصداق واحد و منحصر به فرد باشد، و «وجود» را واحد شخصی بدانند و ذاتاً مصداق دوّم را برایش محال دانند در این صورت اصلاً بحث از مشترک لفظی یا معنوی بی اساس است. بلکه در مثل اعلام شخصیّه و مثل خانه کعبه و قله دماوند که یک مصداق دارند این بحث معنا ندارد. لذا بعضی از معاصرین می نویسد: «فیلسوف فارغ از بحث اشتراک لفظی و معنوی است؛ زیرا « وجود» را واحد شخصی می داند و به موجودی جز مصداق واحد حقیقی معتقد نیست» و کثرات را اوهام و خیالات می داند. و یا به تعبیر دیگر: «وجود»ی جز ذات بی نهایت نیست و بقیه، حِصَص و اجزای همین وجودند.

باری، فلاسفه «وجود» را واحد شخصی می دانند و غیر را برایش محال می دانند و می گویند: وجود آن خمیر مایۀ بی نهایت است که دو تا نمی توانیم داشته باشیم. و بقیه را ماهیّات و تعیّنات آن می دانند و هرگز به آنها «وجود» اطلاق نمی کنند. مثل موج و دریا که دریا به منزله «وجود» و امواج آن به منزله «تعیّنات و تخیّلات» آن هستند. «کلّ ما فی الکون وهمٌ او خیالٌ **  او عکوس فی المرایا او ظلال» و تصریح به وحدت شخصیّه «وجود» می کنند که در نظر جمیع فقهاء شیعه این عقیده مردود و مطرود و… است.

 

نکته سوّم: بعضی از قائلین به اشتراک لفظی (که فلاسفه و عرفا می باشند و لو در ظاهر تصریح به اشتراک لفظی نمی کنند ولی در واقع و حقیقت) وجود را مشترک لفظی می دانند و مقصودشان این است که وجود آن حقیقت خمیر مجسمه سازی بی نهایت است، و وجود و موجودی جز خدا نداریم و اطلاق وجود بر غیر آن حقیقت، تخیّل و توهّم بیش نیست و در لفظ وجود مشترک هستند.

و از طرفی وجود را مشترک معنوی می دانند به این معنا که: همه اشیاء حصص و اجزای او هستند و غیر او چیزی نیست و اشتراک در مصداق دارند و در حقیقت همان جزء و کلّ است و در این مسلکشان از اصطلاح مشترک لفظی و معنوی خارج شدند و آن را تحریف کردند.

 

در حالیکه مشترک لفظی واقعاً حقائقی دارد، مثل: شیر آب و شیر گاو و شیر درنده… با اینکه عرفا و فلاسفه –  پیروان به اصطلاح حکمت متعالیه ! – «وجود» در ما سوی الله را تخیّل می دانند . و می گویند: «کلّ ما فی الکون وهم أو خیال» و «کلّ ما ندرکه فهو وجود الحقّ فی أعیان الممکنات فالعالَم متوهَّم ما له وجود حقیقی»

 

بعضی دیگر از قائلین به اشتراک لفظی وجود می گویند: کلمه «موجودٌ» – را که بر خداوند و خلق و انسان و جماد و نبات اطلاق می کنند – در ذاتش تجزّی و امکان خوابیده و همیشه «موجود» مفهومی است در مقابل «معدوم» که از حیث التفات به موضوع به چیزی «موجود» می گویند که بتوانند به آن «معدوم » بگویند، وگرنه «موجود» و «معدوم» را در محلّ خودش استعمال نکردند. و می گویند: وقتی بشر کلمه «موجود» را وضع کرده برای اشیای متجزّی و اشیای قابل وجود و عدم وضع نموده، مثل: درخت موجود است، انسان موجود است، ستاره موجود است، ماه موجود است. و روی این مبنا آن را وضع نموده است. و اگر برای چیزی که طول و عرض و ارتفاع و زمان و مکان ندارد، و قابل وجود و عدم نیست، اطلاق موجود می کردیم، استعمال مهمل و غلط بود. «تعرف الأشیاء بأضدادها» مفهوم وجود با مفهوم معدوم و مفهوم معدوم با مفهوم موجود در مقابل هم شناخته می شوند. «فإن کان له الثبوت و التحقّق فهو موجود و إلا فهو معدوم» بنا بر این ما در باره خداوند اگر به این لحاظ بگوییم: «موجودٌ» خدا را ممکن دانستیم. و کلمه « وجود» در خداوند متعال مفهومش با کلمه «وجود» در بقیه از این حیث فقط، فرق می کند و به این جهت می گویند: «وجود» بین واجب و ممکن مشترک لفظی است، در عین حال که از حیث دلالت بر صِرف تحقّق و ثبوت یکی است.

 

حقیر می گوید: این بیان دقیق است و هیچ گونه اشکال علمی ندارد.

امّا فلاسفه همان اشکالی که بر مشترک لفظی مصطلح وارد است، بر این گروه نیز وارد می کنند و می گویند: از کلمه «موجودٌ» که به ممکن گفته می شود، اگر همان معنایی را بگوییم که به واجب گفته می شود، در این صورت مشترک معنوی خواهد بود. و اگر یک معنای دیگری بفهمیم و یا هیچ معنایی نفهمیم، باید قائل به تعطیل یا ارتفاع نقیضین بشوید.

حقیر می گوید: این اشکال به کسانی وارد است که بگویند: «وجود» و «موجود» بین واجب و ممکن به معنای مشترک لفظی مثل کلمه «شیر» اطلاق می شود. اما کسی که می گوید: «وجود» در این معنای عام مشترک معنوی است؛ و دلالت بر تحقّق و ثبوت می کند، امّا باید توجّه داشت که مفهوم «موجودٌ» در همه جا این خصوصیّتی که ذکر نمودیم، در مفهومش نهفته است. همانند کلمه «عالمٌ» که هرگاه به هر انسانی «عالمٌ» اطلاق شود در آنها مشترک معنوی است. ولی اگر بر خداوند اطلاق «عالم» بشود، در صِرف معنای آگاهی مشترک – به اصطلاح – معنوی هستند و بس، و در بیش از آن، مشترک لفظی است، یعنی مفهوم «عالمٌ» در ذاتش، حالت نفسانی و کیفیّت خاصّ و تصوّر صورت و تفکرّ و ذهن انسان نهفته است، که هرگز اطلاق «عالمٌ» به این معنا بر خداوند درست نیست.

و این حرف دقیقی است و این مطلب با کلام قائلین به اشتراک لفظی به نحو مطلق (حتی در مفهوم عام «تحقق و ثبوت» در مفهوم وجود و «آگاهی و عدم جهل» در مفهوم علم) فرق دارد. و چگونه مانند ملا رجب علی تبریزی که خودش از اساتید فن است، تفوّه به اشتراک لفظی بین خدا و خلق می کند حتّی در مفهوم عام که «ممّا یضحک به الثکلی» است. به هر حال، اگر ایشان هم آن معنای مشترک لفظی را بگوید – حتّی در مفهوم عام – فسادش بی نیاز از بیان است.

باری، اگر قائلین به اشترک لفظی مانند ملا رجب علی تبریزی و اتباع ایشان بگویند: در خود مفهوم «موجودٌ» تجزّی و قابلیّت عدم خوابیده است، و لذا «موجودٌ» به این معنا بر خداوند متعال گفته نمی شود، و لو «وجود» در معنای عام مشترک است؛ و آن دلالت بر تحقّق و ثبوت است، این کلامی دقیق و بدون اشکال است، و هرگز اشکال آقای طباطبایی – بر مطلق قائلین به اشتراک لفظی – در کتاب «بدایة الحکمة» و «نهایة الحکمة» که می گوید: کلمه «موجود» بین ما و خدا مشترک است، فقط تعدّد مصداق دارد و شما خلط بین تعدّد مصداق و تعدّد مفهوم کردید (و گمان کردید که مفهوم آن هم متعدّد است)، وارد نیست.

و جوابش با توجّه به آنچه که در مفهوم «وجود» بیان کردیم، واضح است؛ زیرا تعدّد مصداق در جایی است که مثلاً مفهوم «علم » به یک معنا بر مصادیق مختلف حمل شود و گفته شود: «زید عالم است» و «عمرو عالم است» و «بکر عالم است» این تعدّد مصداق است. اما وقتی از اطلاق مفهوم «عالم»، ذهن به سوی حالت و کیف نفسانی و تصوّر و… برود، اگر به همین مفهوم بخواهیم «علم» را بر خداوند اطلاق کنیم، کفر و غلط و محال است. باری، در اطلاق «عالم» – به این معنا – بر زید و عمرو و بکر، تعدّد مصداق و وحدت مفهوم است، امّا در خدای متعال علاوه بر تعدّد مصداق، تغایر مفهومی نیز وجود دارد.

مفهوم «وحدت و واحدٌ» بر این کتاب و بر آن دفتر و بر آن سنگ به معنای «اجزاء مجتمة» است، و در مفهومش این معنا خوابیده است. و اگر «واحد و وحدت» را به این معنا بر خداوند اطلاق کنیم، کفر و باطل است.

بشر در حدّ فهم و ادراک خودش لغات را وضع می کند و این معنا و مفهومی که در مورد خداوند گفتیم، خارج از حدّ تصوّر و ادراک است و التفات به او هم نیست، مثل اینکه ما همیشه در حدّ درک و فهم و قدرت قابل دیدمان رنگ های مختلف را می شماریم، امّا ماوراء بنفش و مادون قرمز را اصلاً جزو رنگ ها به حساب نمی آوردیم و ملتفت به آن هم نبودیم، با اینکه از راه دیگر حسّی که جدیداً پیدا شده، آنها را درک می کنیم و با وسیله ای کشف شده که امواج رادیویی را به ما نشان داده است. امّا در اینجا نیز می گوییم: این از معانی ای است که فقط خداوند متعال به ما به واسطه حجّت هایش فهمانده که وحدت به این معنا است و هیچ فیلسوفی آن را نفهمیده است بلکه بشر هرگز راهی به آن ندارد. و هیچ گاه بشر وسیله ای را کشف نخواهد کرد که بفهمد معانی «واحد» و «موجود» و «عالم» و «قادر» و «حیّ» و… چیست. فقط خود خداوند است که معرفت می دهد.

 عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى  قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِالله(ع) ، أَصْلَحَكَ الله هَلْ جُعِلَ فِي النَّاسِ أَدَاةٌ يَنَالُونَ  بِهَا الْمَعْرِفَةَ؟ قَالَ فَقَالَ: لَا، قُلْتُ: فَهَلْ كُلِّفُوا الْمَعْرِفَةَ؟ قَالَ لَا عَلَى الله الْبَيَانُ (لا يُكَلِّفُ الله نَفْساً إِلَّا وُسْعَها لا يُكَلِّفُ الله نَفْساً إِلَّا ما آتاها)… ([۲۴])

 

——————————–

 پی نوشت ها:

[۱]– هيولى: اصطلاحى فلسفى است. مادّه اوليه عالم كه همواره متصور به صورت و متقلب به احوال و اشكال و هيآت مختلف است، هيولى گويند و آن واحد و بسيط است. ابن رشد گويد: هيولى عبارت از تنها امرى است كه علت كون و فساد است و هر موجودى كه عارى از آن طبيعت (هيولى) باشد غير كائن و غير فاسد است… و بالجمله مراد از هيولاى اولى همان خميره اجسام و امرى است كه محل توارد و تعاقب صور است و محل استحالات و انقلابات است، چنانكه خاک تبديل به نبات شود و نطفه، انسان و حيوان شود و مسلم است كه نطفه در طى مراحل كمال و ادوار و اكوار و اكوان خود در مرتبت بعد از مرتبت اول به طور كلى باطل نمى شود و بالاخره چنين نيست كه نطفه رأسا باطل شده و انسان به وجود آيد و اگر چنين باشد نتوان گفت كه انسان يا حيوان از نطفه است، پس معلوم مى شود كه در تمام مراحل و صور چيزى باقى است كه وحدت شخصيه و نوعيه به آن محفوظ است و همان هيولاى اولى است كه خود بى رنگ و نام است… و بالجمله هيولى امر بالقوه است و فعليت آن به صورت است و على التعاقب صورى را رها و صورى ديگر قبول مى كند. و از اين جهت كه بالفعل حامل صورت است، موضوع نامند. (فرهنگ معارف اسلامى).

[۲]– بعضی از متکلّمین می گویند: بین خدا و خلق زمان حقیقی نیست، زمان موهوم است. اگر مقصودشان این است که زمان هایی وجود دارد که وهمی است، این تفسیر بی معنی بلکه تناقض است. و اگر مقصودشان این است که: وهم و توهّمت زمان می سازد نه اینکه واقعاً زمان وجود داشته باشد؛ چون تو بخواهی خداوند را تصوّر کنی در عینک و آیینۀ زمان و مکان می بینی و برای خدا زمان در نظر می گیری، پس این زمان را وهم و خیالت ساخته است نه این که واقعاً زمانی در آنجا وجود داشته باشد.

[۳]– توضیح بیشتر بحث زمان و حرکت در فوائد آخر کتاب ذکر شده است.

[۴]– المبين للآمدى/ ۹۵٫

[۵]-نهج البلاغة (للصبحي صالح)/ ۲۷۶٫

[۶]– البته بنا بر اين كه قائل به اشتراک لفظى وجود نباشيم.

[۷]-مقصود از عدم سنخيّت و بينونت بين خدا و خلقش اين است كه: تمامى مخلوقات اِلاهى، حقايقى قابل زيادت و نقصان و عددى و مقدارى و متجزّى و محتاج و داراى زمان و مكان و حادث به حدوث حقيقى مى باشند، ولى ذات احديّت بدون جزء و كلّ و مرتبه و امتداد وجودى مى باشد و فراتر از زمان و مكان است. پس محال است كه بين او و مخلوقاتش رابطه تشكيكى وجود داشته باشد چه رسد به عينيت. رابطه تشكيكى تنها در مورد چيزهايى ممكن است كه داراى اجزاء و امتداد وجودى و حقيقتى واحد و مشترک باشند و در شدّت و ضعف و … اختلاف داشته باشند مثل خط، و نور و …

[۸]-تمام دلايل اصالت وجود، مصادره به مطلوب يا دورى است. اعتقاد به آن – علاوه بر اينكه خلاف وجدان و فطرت و بداهت و برهان است – لوازم فاسد زيادى هم در پى دارد. در كتاب تنزيه المعبود بحث را ذكر كرده ايم. طالبان به آنجا رجوع كنند.

[۹]-نکته: بلکه اصلاً گفتن اینکه خداوند و خلق «وجود» را دارند، غلط است، زیرا «وجود» از امور عینی خارجی نیست، و صحیح این است که بگوییم: خداوند و خلق موجود هستند. وقتی می گوییم: «الشجر موجود» یک شجر داریم که جوهر است، و یک تحلیل عقلی موجود بودن داریم (که با جعل شجر عقل حکم به موجودیت آن می کند). وقتی می گوییم: سیمرغ عدم دارد، معنایش این نیست که عدم به او اعطاء شده بلکه معنایش این است که: سیمرغ در خارج موجود نیست. «وجود، عدم، امکان، …» از معقولات ثانیه هستند که در خارج نیستند تا گفته شود آن را دارد یا ندارد. فلاسفه می گویند: «وجود خداوند عین ذاتش است» و بیان کردیم که «وجود» از معقولات ثانیه است، و ذات عینیّت خارجیّه دارد، و وجود (که همان تحقّق و ثبوت است) امری عقلی است، معنا ندارد که بگوییم: وجود و تحقّق او در مرتبه ذات است. مثل اینکه کسی بگوید: «امکان حجر عین ذاتش است»، امکان حجر امر عقلی است، معنا ندارد عین ذاتش باشد. خلاصه اینکه «لیس الوجود إلا الثبوت» وجود چیزی نیست که به من داده شود، «وجود من» همان ثبوت من و «عدم من» همان عدم ثبوت من است، نه آن که وجود چیزی باشد که برای من ثابت و عارض شود، که در نتیجه وجود از اعراض خارجیه (مثل مایع و جامد بودن برای آب) باشد. گاهی صفت بر موصوف عارض می شود یعنی باید موصوفی باشد تا آن صفت بر او عارض شود، مثلاً  آب یک چیزی است که مایع بودن بر او عارض می شود، آتش چیزی است که ناریّت و سوزاندن بر او عارض می شود، اما این جور نیست که «وجود» بر حجر و شجر عارض شده باشد بلکه با جعل حجر و شجر عقل حکم به موجودیّت آن می کند، عروض وجود و امکان انتزاع عقل است نه اینکه دوئیّت باشد بین شیء ای و ثبوت آن شیء. و با آنچه ذکر گردید معلوم شد که: «هستی همان چیستی نیست» هستی از معقولات ثانیه است، و چیستی سؤال از هویّت است نه خود هویّت خارجی. ذات شیء همان هویّت عینی اوست، و «بودن» حکم عقلی است.

[۱۰]– يعنى: وقتى گفته مى شود: «اللّه  موجود» يعنى: اللّه  طارد العدم. و «الخلق موجودٌ» يعنى: الخلق طارد العدم؛ بنا بر اين صحيح است كه بر خلق و خالق «موجودٌ» به معناى واحد اطلاق شود؛ ولى آن معناى واحد، همان طارد العدميّة است.

[۱۱]-چنان که در براهین خداشناسی بیان شده که: عالم – که دارای اجزاء است – یا ازلی است و یا حادث است، صورت اول محال است؛ لاستحالة ازلیّة المادّة و الأجزاء و المقدار… در صورت دوم می گوییم: یا خودش خودش را ایجاد کرد، – که آن هم محال است – ، یا غیر، او را ایجاد نمود. در صورت دوّم، یا آن غیر هم خودش دارای اجزاء و مقدار… است که آن هم محال است، و یا آن غیر، دارای اجزاء و مقدار نیست که «شیء بخلاف الأشیاء» ثابت می شود که همان «لا تعطیل و لا تشبیه» ثابت می شود یعنی نمی توانی بگوئی خدا نیست؛ وگرنه این عالم و…. از کجا پیدا شده است؟ و نمی توانی هم بگوئی متجزّی و مقداری و امتدادی است، چنان که واضح شد.

[۱۲]-بحار الانوار ۳ / ۳۳۶ .

[۱۳]-فلاسفه که می گویند: خداوند متجزّی نیست یعنی جزء عدمی ندارد. نه اینکه اجزاء ندارد، چگونه مقصودشان نفی اجزاء خارجیّه باشد با اینکه خدا را عین اشیاء می دانند؟ و ارجاع عینیّت به «وجود» و «غیریّت» به ماهیّت فسادش واضح تر از بیان است. مقصود از جزء عدمی مثل اینکه می گوییم: این «سنگ» جزء عدمی دارد؛ چون آن «میوه» نیست، «میوه» از اجزای عدمی «سنگ» است. امّا خداوند آن اجزاء عدمی را ندارد. فلاسفه گویند: این نوع از ترکیب که در خدا نیست غیر از آن اقسام ترکیب است، و ملاهادی سبزواری گوید: خداوند شرّ التراکیب را ندارد که همان ترکیب از وجود و عدم است.

[۱۴]– بحارالانوار ۳ / ۲۹۸ .

[۱۵]-بحار الانوار  ۹۸/۲۶۳ .

[۱۶]– بحار الانوار  ۳/۲۹۸ .

[۱۷]– بحار الانوار  ۹۲ / ۳۵۷٫

[۱۸]-مخفی نماند این تعبیر که «خداوند نیاز به زمان ندارد»، تعبیر مسامحی است، مثل اینکه می گوییم: «زید نیاز به مکان و زمان دارد» یعنی زید چیزی است و مکان و زمان چیز دیگر و او در زمان و مکان محقّق می شود. بلی هر وقت بگوییم: «خداوند نیاز به زمان ندارد » یعنی ذاتی که در آن قبل و بعد وجود ندارد، نه اینکه زمان هست ولی نیازی به آن ندارد، چون ذات قدّوس او فراتر از زمان و مکان است، و مقصود از اینکه «خدا الآن هست» یعنی او معدوم نیست و متعالی از زمان است.

[۱۹]– مخفی نماند تقدّم رتبی که فلاسفه می گویند و بین علّت و معلول قائلند، باطل و نادرست است، چون معنای تقدّم رتبی در فلسفه یعنی تلازم وجودی مثل: آب و مایع بودن، که آب جوهر است و مایع بودن عرض است و اینها انفکاک وجودی ندارند، اما تا جوهر آب نباشد، عرض مایع بودن نیست، لذا بینشان تقدّم رتبی هست. اما اگر بگوییم: خداوند در رتبه خلق نیست؛ زیرا حقیقتی که فراتر از زمان و مکان و تصوّر و توهّم و تجزیه و ترکیب… است، در رتبۀ اعلی و اشرف از حقیقتی است که زمانی و مکانی و متجزّی و مقداری و… است، درست است، ولو از بحث ما خارج است؛ زیرا بحث در متلازم در وجود و تقدّم رتبی بین علّت و معلول است.

[۲۰]-مخفی نماند که معنای « ازلیت» زمان بی نهایت نیست و هرگز زمان دو جور نیست که یک قسم آن محدود و یک قسم دیگر آن نامحدود و بی نهایت باشد (که به او زمان ازلی بگویند)؛ زیرا زمان، حقیقت متجزّی و عددی و مخلوق و متناهی و ذاتاً قابل زیاده و نقصان است و همیشه زمان ملازم با محدودیّت است، و هیچ گاه زمان بی نهایت نداریم. همان طوری که هر حقیقت متجزّی و مقداری با محدودیّت و تناهی ملازم هستند و اصلاً بی نهایت نیست بلکه قابل زیاده و نقصان است. و با این بیان دانسته می شود که ازلیّت به معنای «لا زمانی» است. پس وقتی می گوییم: خداوند ازلی است یعنی خداوند زمان و قبل و بعد و گذشته و حال و آینده ندارد، نه اینکه خداوند در همه زمان ها بود. و با این بیان معلوم می شود که ازلیّت در مقابل زمان متناهی نیست بلکه در مقابل اصل زمان است یعنی لا زمانی؛ و ذاتی که بلا أجزاء باشد نه متناهی است و نه نامتناهی و نه کم است و نه زیاده و نه کوچک است و نه بزرگ .

[۲۱]– بحارالانوار ۳ / ۲۹۷ .

[۲۲]– ابن عربی و ملاصدرا تصریح به این سخن نموده اند. در فصوص الحکم / ۲۳۴ آمده: «فکلّ ما تدرکه فهو وجود الحقّ فی أعیان الممکنات… فالعالَم متوهّم ما له وجود حقیقی و هذا معنی الخیال.» و در اسفار  ۲/۲۹۴ می نویسد: «فالعالم متوهّم ما له وجود حقیقی…» و در ۲/۳۰۱ آمده: «رجعت علیة المسمّی… إلی تطوّره بطور و تحیّثه بحیثیّة…»

[۲۳]– از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده که فرمودند: «کان عزّ و جلّ الموجود بنفسه لا بأداته» (بحار الانوار ۴ / ۲۷۷) که در مقابل موجود بنفسه، موجود به أدات واقع شده مانند وجود این کتاب که به اداتش (یعنی به ورق و جلد ) است و وجود این خانه که به آجر و آهک و ماسه است.

تذکّر: موجود بغیره که ما می گوییم: یعنی خداوند عالم را ایجاد و احداث لا من شیء نموده است. اما مقصود فلاسفه از موجود بغیره یعنی مثل مایع بودن آب که قائم به آب است و دیوار ساختمان موجود  به این ساختمان است، و این همان جزء و کلّ است. و عالم نسبت به خداوند وجود ربطی دارد یعنی لیس بخارج عن الله تعالی والا این مقدار از خداوند کم می شود. فلاحظ نهایة الحکمة: ۲۴۱: إنّ الموجود الرابط… هو موجود فی غیره… بمعنی ما لیس بخارج».

[۲۴]– التوحید/۴۱۴ .

منبع:فصلنامه نور الصّادق (ع)